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ECKHART TOLLE: IL DOLORE, L’EGO E IL RISVEGLIO ALLA PRESENZA
Eckhart Tolle (1948) è uno degli autori spirituali contemporanei che maggiormente hanno contribuito a diffondere, in un linguaggio semplice e accessibile, alcuni temi centrali della ricerca interiore: la disidentificazione dal pensiero, la presenza, il rapporto con il dolore, il superamento dell’ego e la scoperta di una dimensione della coscienza più profonda della nostra storia personale. Il suo insegnamento ha raggiunto milioni di persone attraverso opere come Il potere di Adesso e Un nuovo mondo, nelle quali la Presenza viene indicata come uno stato di coscienza capace di oltrepassare l’identificazione abituale con l’ego e con il pensiero discorsivo.
Ho ritenuto importante inserirlo in questo percorso dedicato alla Filosofia Perenne non semplicemente perché parla del momento presente, tema che ritroviamo in moltissime tradizioni contemplative, ma perché Tolle ha saputo tradurre alcune intuizioni antichissime in un linguaggio comprensibile all’uomo contemporaneo. Non chiede necessariamente al lettore di aderire a una religione o a una particolare metafisica, ma lo invita a verificare direttamente nella propria esperienza che cosa accade quando smette, anche soltanto per qualche momento, di identificarsi completamente con il flusso dei pensieri.
La sua ricerca nasce da un’esperienza personale molto intensa. Tolle racconta che intorno ai ventinove anni attraversò un periodo di profonda sofferenza interiore e che una notte questa crisi raggiunse un punto estremo. In quel momento si produsse in lui una trasformazione radicale: il continuo movimento mentale si arrestò e sperimentò una condizione di coscienza nella quale il senso abituale dell’Io sembrò dissolversi. Negli anni successivi cercò di comprendere e integrare ciò che gli era accaduto. È importante questo punto perché l’insegnamento di Tolle non nasce inizialmente dall’elaborazione teorica di una filosofia, ma dal tentativo di comprendere un’esperienza di rottura radicale dell’identificazione con il mentale egoico.
Da qui deriva uno dei suoi nuclei fondamentali: noi non siamo semplicemente la voce che parla continuamente nella nostra testa.
Normalmente il pensiero accompagna quasi ininterrottamente la nostra esperienza. Commenta ciò che accade, ricorda, anticipa, giudica, confronta, immagina e costruisce continuamente una narrazione su di noi e sugli altri. Tolle non considera il pensiero in sé un nemico. Il problema nasce quando non riusciamo più a distinguerci da esso e crediamo che quella voce interiore coincida interamente con ciò che siamo. È questa identificazione che alimenta ciò che Tolle chiama ego.
L’ego, nel suo linguaggio, non coincide semplicemente con l’egoismo o con una personalità arrogante. È piuttosto l’identità costruita attraverso pensieri, ricordi, ruoli, appartenenze, successi, fallimenti e immagini di noi stessi. È la storia che continuamente raccontiamo a noi stessi per sapere chi siamo.
Da questo punto di vista una delle intuizioni più interessanti di Tolle consiste nel distinguere la storia personale dalla coscienza nella quale quella storia appare. Sul suo sito ufficiale questa idea viene formulata in modo estremamente chiaro: il risveglio consiste nel riconoscere di non essere soltanto una persona con una propria storia, ma la coscienza nella quale quella storia viene percepita.
Questa distinzione è fondamentale. Non significa negare la propria biografia, dimenticare il passato o smettere di avere una personalità. Significa non ridurre completamente la propria identità a tutto questo. La storia rimane, ma non occupa più necessariamente l’intero spazio della coscienza. È precisamente qui che acquista significato il tema dell’Adesso. Nel libro Il potere di Adesso, Tolle scrive:
«Renditi conto profondamente che il momento presente è tutto ciò che hai. Fai dell’Adesso il punto centrale della tua vita.»
Il presente non è importante semplicemente perché dovremmo cercare di “vivere alla giornata”. Il significato è molto più profondo. La mente egoica tende a vivere soprattutto nel tempo psicologico: utilizza continuamente il passato per costruire l’identità e il futuro per cercare completamento, sicurezza e realizzazione. Il momento presente diventa allora quasi un mezzo attraverso il quale arrivare a un momento successivo considerato più importante.
Tolle rovescia questa prospettiva. Il passato può essere ricordato e il futuro deve naturalmente essere progettato, ma entrambi possono essere incontrati soltanto nell’unico luogo nel quale la vita accade realmente: il presente.
Entrare nell’Adesso significa quindi interrompere almeno temporaneamente la continua fuga della coscienza verso il prima e il dopo e tornare all’esperienza immediata del corpo, del respiro, delle sensazioni e della percezione.
Ma uno degli aspetti più originali e più conosciuti del suo insegnamento riguarda quello che Tolle chiama corpo di dolore, il pain-body. È un concetto che merita particolare attenzione perché permette di comprendere il rapporto tra sofferenza, memoria emotiva e identificazione. Nel suo insegnamento il pain-body viene descritto come una forma di dolore emozionale accumulato che può riattivarsi e alimentarsi attraverso pensieri, conflitti e situazioni capaci di risuonare con quel dolore precedente. Potremmo dire, utilizzando un linguaggio psicologico, che determinate esperienze dolorose non scompaiono semplicemente perché appartengono al passato. Lasciano tracce e possono organizzare modalità ricorrenti attraverso le quali interpretiamo ciò che ci accade. Una situazione presente può allora riattivare una sofferenza molto più antica e noi finiamo per reagire non soltanto a ciò che sta realmente accadendo, ma all’intero accumulo emozionale che quella situazione ha risvegliato.
La peculiarità di Tolle consiste nel sottolineare che il corpo di dolore non vuole soltanto essere eliminato. Deve prima di tutto essere riconosciuto mentre si attiva.
Se non lo riconosciamo, diventiamo il nostro dolore. La rabbia diventa “me”, il risentimento diventa “me”, l’offesa ricevuta diventa una parte essenziale dell’identità. E proprio perché ci identifichiamo con quel dolore possiamo finire inconsapevolmente per alimentarlo, cercando situazioni, pensieri e conflitti che gli permettano di continuare a esistere. Questo è uno degli aspetti più interessanti del pensiero di Tolle: possiamo attaccarci anche alla sofferenza.
Normalmente pensiamo all’attaccamento come desiderio di trattenere ciò che ci dà piacere. Ma esiste anche un attaccamento al dolore, perché perfino la sofferenza può diventare parte della nostra identità. Possiamo continuare a raccontarci un’offesa per anni, mantenere vivo un risentimento o definire noi stessi attraverso ciò che ci è accaduto. Il dolore è reale, ma l’identificazione con il dolore può prolungarne indefinitamente la presenza nella coscienza.
Tolle propone allora un passaggio fondamentale: portare presenza nel dolore senza identificarvisi completamente. Non significa negarlo, reprimerlo o ripetersi che “non dovrebbe esserci”. Significa sentirlo direttamente, riconoscere le sensazioni corporee e le emozioni che lo accompagnano senza alimentarlo continuamente attraverso la narrazione mentale.
Qui il suo insegnamento si avvicina sorprendentemente ad alcune intuizioni della mindfulness e della psicologia contemporanea, pur provenendo da un percorso differente. Ciò che viene osservato con consapevolezza può progressivamente smettere di dominare inconsapevolmente la coscienza.
Anche il rapporto tra sofferenza e risveglio assume in Tolle un significato particolare. La sofferenza non viene idealizzata e certamente non viene ricercata, ma può diventare una soglia quando rende impossibile continuare a vivere esclusivamente attraverso le vecchie strutture dell’ego. Lo stesso Tolle interpreta la propria trasformazione come avvenuta proprio nel momento in cui la sofferenza psicologica raggiunse un livello che la vecchia identità non riuscì più a sostenere. Ancora oggi il suo insegnamento presenta le crisi profonde e quella che definisce anche “notte oscura” come possibili occasioni di risveglio quando vengono incontrate con consapevolezza anziché soltanto attraverso resistenza.
Bisogna però essere molto chiari: questo non significa che ogni sofferenza produca automaticamente un’evoluzione della coscienza. La sofferenza può anche chiudere, irrigidire e traumatizzare. Ciò che può renderla trasformativa è il modo nel quale viene attraversata e soprattutto la possibilità che, proprio nel momento in cui le vecchie strategie mentali non funzionano più, si apra uno spazio diverso di coscienza. Un altro punto fondamentale di Tolle è infatti la non-resistenza a ciò che è. Questa espressione può essere facilmente fraintesa come passività. Tolle insiste invece sul fatto che accettare il momento presente non significa rinunciare ad agire o tollerare situazioni ingiuste. Significa innanzitutto riconoscere che ciò che sta accadendo in questo preciso istante è già accaduto. Possiamo intervenire per modificarne le conseguenze, opporci a un’ingiustizia o allontanarci da una situazione, ma la lotta mentale contro il fatto che il presente sia già quello che è produce una sofferenza ulteriore. Il suo insegnamento distingue quindi l’accettazione interiore dalla passività esteriore.
È un passaggio molto sottile. Posso dire no a una situazione senza costruire necessariamente dentro di me una guerra permanente contro la realtà. Posso agire con forza senza essere completamente posseduto dalla rabbia. La Presenza non elimina l’azione, ma può modificarne la qualità. E proprio la Presenza costituisce forse il cuore dell’intero insegnamento.
Non è semplicemente attenzione concentrata sul presente. È uno stato nel quale il continuo commento mentale perde momentaneamente la propria centralità e diventa percepibile uno spazio di coscienza più silenzioso. Tolle parla spesso della possibilità di riconoscere una dimensione dell’essere che precede le definizioni attraverso le quali normalmente ci identifichiamo. Il suo insegnamento ufficiale continua a descrivere la Presenza come una coscienza risvegliata capace di trascendere l’ego e il pensiero discorsivo.
Questo permette di comprendere anche il significato che attribuisce al silenzio.
Il silenzio non è semplicemente assenza di rumori. Possiamo essere in una stanza completamente silenziosa e avere nella mente un frastuono continuo. Il silenzio di cui parla Tolle è quello spazio di consapevolezza che può emergere quando il pensiero non occupa più l’intero campo dell’esperienza. La mente continua naturalmente a essere utilizzata quando serve. Ma non siamo più costretti a seguirne ogni movimento.
Da questo punto di vista Tolle non propone di distruggere la mente né l’ego. Propone soprattutto una disidentificazione. L’ego può continuare a svolgere alcune funzioni nella vita quotidiana, ma smette progressivamente di essere considerato l’intera identità dell’essere umano.
Ed è forse questo uno degli elementi che spiegano la straordinaria diffusione del suo insegnamento. Tolle ha espresso con parole estremamente semplici qualcosa che molte tradizioni contemplative hanno descritto attraverso linguaggi filosofici e religiosi assai più complessi: possiamo avere pensieri senza essere soltanto i nostri pensieri; possiamo avere una storia senza essere soltanto la nostra storia; possiamo provare dolore senza essere soltanto il nostro dolore.
Questa semplicità gli ha consentito di raggiungere un pubblico enorme. I suoi due libri principali, The Power of Now e A New Earth, sono stati tradotti in più di cinquanta lingue e il suo insegnamento sulla Presenza ha avuto una diffusione internazionale vastissima. Ma proprio questa semplicità può essere fraintesa. Il messaggio “vivi nel presente” può diventare uno slogan superficiale se viene separato dall’intero lavoro sulla disidentificazione dall’ego, dal rapporto con il dolore e dall’osservazione del pensiero.
Tolle non sta semplicemente suggerendo di godersi maggiormente l’istante. Sta mettendo in discussione la struttura stessa attraverso la quale costruiamo continuamente la nostra identità.
Ecco perché considero particolarmente importante il concetto di corpo di dolore. La presenza non riguarda soltanto i momenti tranquilli e piacevoli. Deve poter entrare proprio nei luoghi nei quali siamo più facilmente identificati: nelle ferite, nell’angoscia, nella rabbia, nel bisogno di avere ragione e nel risentimento. È lì che si vede se la presenza è realmente diventata una capacità della coscienza oppure rimane soltanto un’idea.
Esiste infine in Tolle una prospettiva più vasta che spesso viene trascurata quando lo si riduce alla semplice attenzione al presente. Egli considera il superamento dell’identificazione egoica non soltanto un processo individuale, ma una possibile tappa nell’evoluzione della coscienza umana. Il suo sito ufficiale descrive esplicitamente il risveglio dalla coscienza egoica come un passo evolutivo fondamentale.
Da questo punto di vista la trasformazione personale acquista anche un significato collettivo. Una società costruita da individui completamente identificati con paura, competizione, risentimento e bisogno di affermazione inevitabilmente riproduce queste strutture a livello sociale. Il cambiamento della coscienza individuale non risolve automaticamente i problemi del mondo, ma modifica il luogo dal quale l’essere umano pensa, agisce ed entra in relazione.
È anche per questo che ho voluto inserire Eckhart Tolle nel percorso della Filosofia Perenne. Il suo linguaggio appartiene al nostro tempo, ma molti dei temi che affronta attraversano vie molto antiche: il silenzio della mente, la disidentificazione, il superamento dell’ego, la presenza e la scoperta di una coscienza più profonda della personalità ordinaria.
La peculiarità di Tolle è forse proprio questa: aver portato questi temi fuori dai linguaggi specialistici delle tradizioni spirituali e averli resi immediatamente comprensibili a milioni di persone contemporanee.
Il suo insegnamento non ci invita a diventare qualcun altro. Ci invita innanzitutto a vedere quanto della nostra sofferenza nasce dall’identificazione con ciò che continuamente pensiamo, ricordiamo e raccontiamo di noi stessi. Il passato rimane, la personalità rimane e anche le ferite rimangono nella nostra storia, ma possono progressivamente cessare di occupare l’intero spazio della coscienza.
Il corpo di dolore può essere sentito senza essere continuamente alimentato. Il pensiero può essere utilizzato senza diventarne prigionieri. L’ego può essere riconosciuto senza doverlo necessariamente combattere. E proprio nello spazio che si apre quando queste identificazioni diventano meno assolute può emergere ciò che Tolle chiama Presenza.
È forse questo il cuore più profondo del suo messaggio: l’Adesso non è soltanto un momento del tempo. È la porta attraverso la quale possiamo scoprire una dimensione di noi stessi che non appartiene interamente al tempo psicologico, alla storia personale e al continuo movimento del mentale egoico.
Ed è da questa posizione della coscienza che il presente può finalmente smettere di essere soltanto il passaggio verso qualcosa che deve ancora accadere e diventare il luogo concreto nel quale la vita viene realmente vissuta.
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MEISTER ECKHART: IL FONDO DELL’ANIMA E LA NASCITA DI DIO NELL’UOMO
Meister Eckhart (1260 ca.-1328 ca.) è stato un domenicano, teologo, filosofo e uno dei più grandi mistici della tradizione cristiana occidentale. Nato in Turingia, entrò giovanissimo nell’Ordine domenicano e ricevette una formazione teologica di altissimo livello. Studiò e insegnò a Parigi, uno dei grandi centri intellettuali dell’Europa medievale, ricoprì importanti incarichi all’interno del suo Ordine e fu contemporaneamente uomo di studio, predicatore e guida spirituale. Questa duplice dimensione è essenziale per comprenderlo: Eckhart non fu semplicemente un mistico che raccontò le proprie esperienze, ma un pensatore rigoroso che cercò di portare la teologia fino alle sue conseguenze interiori più radicali.
Ho ritenuto fondamentale inserirlo in questo percorso dedicato alla Filosofia Perenne perché pochi autori cristiani hanno espresso con altrettanta forza l’idea che la Verità non debba soltanto essere creduta o pensata, ma debba diventare un’esperienza capace di trasformare la coscienza. Il cristianesimo di Eckhart rimane profondamente radicato nella propria tradizione, ma il linguaggio con il quale descrive l’esperienza ultima raggiunge talvolta una profondità che permette sorprendenti consonanze con altre grandi vie contemplative.
Al centro del suo insegnamento troviamo il distacco, Abgeschiedenheit. Ma sarebbe riduttivo interpretarlo semplicemente come rinuncia ai beni materiali. Il vero distacco riguarda qualcosa di molto più profondo: l’attaccamento dell’Io a sé stesso, alle proprie aspettative, alle immagini attraverso le quali interpreta la realtà e persino alle rappresentazioni che costruisce di Dio. L’uomo normalmente cerca Dio come cerca qualsiasi altra cosa: desidera ottenere qualcosa, raggiungere uno stato, ricevere consolazione, sicurezza, protezione o salvezza. Ma finché Dio rimane un oggetto del nostro desiderio, siamo ancora noi il centro della ricerca. È ancora l’Io che vuole possedere Dio.
Eckhart porta invece il distacco fino a un punto estremo: dobbiamo diventare interiormente liberi persino dal bisogno di utilizzare Dio per soddisfare i nostri desideri spirituali.
È in questo senso che possiamo comprendere una delle sue affermazioni più sconvolgenti: «Prego Dio di liberarmi da Dio.» Eckhart non sta rifiutando Dio. Chiede di essere liberato dal Dio che può essere posseduto dalla mente, dalle immagini che abbiamo costruito, dal Dio ridotto a concetto, rappresentazione e oggetto del nostro bisogno. È un movimento apofatico radicale: bisogna attraversare e infine oltrepassare le immagini di Dio perché il Mistero possa essere incontrato senza essere imprigionato nelle nostre rappresentazioni.
Qui emerge una delle caratteristiche più particolari del suo linguaggio: la distinzione, difficile e paradossale, tra Dio e la Divinità, tra Gott e Gottheit. Non si tratta di due realtà separate. Eckhart cerca piuttosto di indicare la differenza tra Dio così come può essere pensato e nominato nelle sue manifestazioni e relazioni e l’abisso divino nella sua assoluta semplicità, precedente a ogni immagine e determinazione.
Di fronte a questa profondità, anche le parole diventano insufficienti. Non perché Dio sia irreale, ma perché è infinitamente più reale delle rappresentazioni attraverso le quali cerchiamo di comprenderlo.
Ma forse il tema che sento più vicino al percorso della Filosofia Perenne è quello del fondo dell’anima, il Grund. Eckhart distingue implicitamente tra la dimensione esteriore della persona, continuamente coinvolta nei pensieri, nelle emozioni, nelle preoccupazioni e nelle identificazioni, e una profondità dell’essere nella quale l’anima può incontrare il Divino.
Questo fondo non è semplicemente una parte più nascosta della personalità. Eckhart utilizza un linguaggio ancora più radicale: parla talvolta di una scintilla dell’anima, una profondità che non può essere completamente afferrata dalle facoltà ordinarie della mente e nella quale può realizzarsi l’unione con Dio.
È qui che acquista tutto il suo significato un’altra delle sue celebri affermazioni:
«L’occhio con cui io vedo Dio è lo stesso occhio con cui Dio vede me.»
Questa frase non vuole semplicemente dire che Dio ci guarda mentre noi guardiamo Lui. Eckhart cerca di indicare un livello dell’esperienza nel quale la separazione abituale tra colui che conosce e ciò che viene conosciuto viene oltrepassata. Nell’esperienza contemplativa più profonda, conoscere Dio non significa più guardare un oggetto esterno chiamato Dio. La conoscenza avviene attraverso una trasformazione del soggetto stesso.
Ed è proprio qui che Eckhart si avvicina a uno dei grandi temi che attraversano la Filosofia Perenne: esiste una forma di conoscenza che non consiste semplicemente nell’accumulare informazioni, ma nel diventare interiormente capaci di conoscere ciò che prima potevamo soltanto pensare.
Un altro tema fondamentale, forse ancora più caratteristico di Eckhart, è quello della nascita di Dio nell’anima. Il Natale, per lui, non è soltanto un avvenimento storico accaduto una volta nel tempo. La nascita del Figlio deve avvenire interiormente nell’essere umano. Eckhart arriva a porre una domanda radicale: a che cosa servirebbe che Cristo fosse nato migliaia di volte a Betlemme se non nascesse anche dentro di noi? Il senso più profondo dell’esperienza cristiana diventa quindi una trasformazione presente della coscienza.
Dio non deve essere soltanto adorato come una realtà esterna. Deve nascere nel fondo dell’anima. Questa nascita richiede però uno spazio libero. Ed ecco perché distacco, silenzio e svuotamento sono inseparabili. Se l’interiorità è completamente occupata dall’Io, dai desideri, dalle paure, dalle immagini e dal continuo movimento del pensiero, non rimane spazio per questa nascita.
In questo senso trovo una profonda consonanza con un principio che ritorna continuamente nella ricerca interiore: non si tratta necessariamente di distruggere l’ego, ma di fare in modo che esso non occupi più l’intero spazio della coscienza. Nel linguaggio che utilizzo in questo percorso potremmo dire: rendere progressivamente l’ego più trasparente affinché ciò che appartiene a una dimensione più profonda dell’essere possa manifestarsi. Non è il linguaggio di Eckhart, naturalmente, ma può aiutarci a comprendere la direzione interiore verso cui il suo insegnamento conduce. È altrettanto importante comprendere che il distacco e la contemplazione non conducono Eckhart a una fuga dal mondo. Uno degli aspetti più belli del suo insegnamento è proprio il superamento della contrapposizione troppo semplice tra contemplazione e azione.
Commentando il racconto evangelico di Marta e Maria, Eckhart arriva sorprendentemente a valorizzare Marta, la donna apparentemente immersa nell’attività. La maturità spirituale non consiste necessariamente nel ritirarsi continuamente dal mondo per trovare Dio. Il punto più profondo è poter agire nel mondo senza perdere il contatto con il proprio centro.
L’uomo interiormente libero può quindi essere attivo, lavorare, incontrare gli altri e affrontare le necessità della vita senza essere interiormente disperso in esse. Il vero distacco non dipende dal luogo nel quale ci troviamo, ma dalla posizione interiore dalla quale viviamo. Questo rende Eckhart straordinariamente moderno. La ricerca di Dio non richiede necessariamente di separare una parte “spirituale” della vita da tutto il resto. La trasformazione deve raggiungere il modo stesso nel quale viviamo la realtà quotidiana. Una parola tedesca particolarmente importante nel suo insegnamento è Gelassenheit, termine difficile da tradurre completamente e che richiama contemporaneamente il lasciare andare, l’abbandono e la disponibilità. Non è passività. È la cessazione di quella continua presa attraverso la quale l’Io vuole appropriarsi della realtà.
L’essere umano lascia progressivamente andare la propria volontà possessiva e diventa disponibile a ciò che è. Ed è proprio in questo lasciare che può emergere una libertà differente. Questa radicalità portò inevitabilmente Eckhart su un terreno teologicamente delicato. Negli ultimi anni della sua vita alcune sue affermazioni furono sottoposte a un procedimento inquisitoriale. Eckhart si difese, sostenendo che alcune formulazioni erano state fraintese e dichiarando la propria disponibilità a correggere qualsiasi affermazione che fosse risultata realmente contraria alla fede.
La vicenda culminò nel 1329 con la bolla In agro dominico di papa Giovanni XXII, promulgata quando Eckhart era ormai morto o, secondo le ricostruzioni più prudenti, molto probabilmente già morto. La bolla censurò ventotto proposizioni tratte o ricavate dalle sue opere: alcune furono giudicate eretiche e altre considerate sospette o capaci di assumere un significato eretico. È importante però non trasformare questa complessa vicenda nella leggenda semplicistica di un mistico perseguitato perché troppo libero per la Chiesa medievale. Eckhart rimase domenicano e cristiano e aveva esplicitamente dichiarato di voler ritrattare qualsiasi errore che gli fosse stato dimostrato.
Il problema nasceva anche dalla straordinaria audacia del suo linguaggio. Quando si cerca di descrivere un’esperienza nella quale la separazione tra anima e Dio sembra venir meno, le categorie teologiche tradizionali vengono portate fino al loro limite. Espressioni nate per indicare l’esperienza mistica potevano facilmente sembrare affermazioni sull’identità ontologica tra uomo e Dio. Ed è precisamente questa tensione a rendere Eckhart così importante nella storia della mistica.
Egli rimane dentro il cristianesimo e nello stesso tempo porta il linguaggio cristiano verso quel confine nel quale l’esperienza comincia a eccedere le parole utilizzate per descriverla.
È anche per questo che, molti secoli dopo, Meister Eckhart è stato letto con interesse da studiosi e ricercatori che hanno riconosciuto sorprendenti consonanze tra alcune sue intuizioni e tradizioni come il buddhismo, il Vedānta e altre vie contemplative. Queste analogie non devono essere trasformate in identità: Eckhart rimane un mistico cristiano medievale e le differenti tradizioni possiedono concezioni metafisiche proprie. Ma è difficile non riconoscere un terreno comune nell’esperienza del distacco dall’Io, nel silenzio del pensiero concettuale, nel superamento delle immagini e nella ricerca di una conoscenza diretta. Ed è proprio qui che Meister Eckhart assume per me un posto fondamentale nella Filosofia Perenne.
La Filosofia Perenne non significa affermare superficialmente che tutte le religioni dicano la stessa cosa. Le differenze esistono e devono essere rispettate. Significa piuttosto domandarsi se, dietro linguaggi, simboli e metafisiche differenti, alcuni esseri umani abbiano incontrato dimensioni della coscienza sorprendentemente vicine.
Plotino parla del ritorno all’Uno. L’autore della Nube della non-conoscenza invita ad attraversare il limite del pensiero. Le tradizioni orientali descrivono differenti forme di superamento dell’identificazione egoica. Eckhart, all’interno del cristianesimo, ci parla del fondo dell’anima, del distacco, della nascita di Dio e di una conoscenza nella quale la distanza tra colui che conosce e ciò che viene conosciuto viene misteriosamente oltrepassata. Cambiano le mappe. Ma la domanda che attraversa queste esperienze rimane profondissima: che cosa accade quando l’Io smette di occupare il centro della coscienza?
Eckhart risponde con un paradosso: quando l’uomo diventa interiormente povero, vuoto e libero da ciò a cui si aggrappava, non rimane il nulla. Proprio allora può emergere quella profondità che prima era nascosta dal continuo movimento dell’Io. È questo, credo, il cuore del suo insegnamento. Non dobbiamo aggiungere continuamente qualcosa alla nostra identità per avvicinarci al Divino. Dobbiamo creare lo spazio nel quale il Divino possa nascere in noi.
Il distacco non è quindi impoverimento della vita, ma liberazione da ciò che impedisce di viverla dalla profondità. Il silenzio non è assenza, ma disponibilità. Il vuoto non è mancanza, ma spazio. E Dio non è soltanto Colui verso il quale l’uomo tende dall’esterno, ma quella Presenza che può essere scoperta nel fondo più intimo dell’essere. Per questo la frase «Prego Dio di liberarmi da Dio» rimane una delle espressioni più radicali dell’intera mistica occidentale. Eckhart ci chiede di lasciare andare perfino l’immagine alla quale ci aggrappiamo nel nome di Dio, perché nessuna immagine può contenere il Mistero. E forse proprio qui Meister Eckhart incontra più profondamente la Filosofia Perenne: nel punto in cui le parole, le dottrine e le immagini hanno svolto il loro compito e devono infine lasciare spazio all’esperienza. La Verità non viene più soltanto pensata, creduta o cercata. Deve diventare qualcosa che trasforma il luogo stesso dal quale guardiamo, conosciamo e viviamo.
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PLOTINO: DALLA METAFISICA ALL’ESPERIENZA INTERIORE
Plotino (205 ca. – 270 d.C.) è stato il principale rappresentante del neoplatonismo e uno dei filosofi che più hanno segnato la storia del pensiero occidentale. Vissuto nel III secolo dopo Cristo, raccolse l’eredità di Platone, ma la portò sempre più profondamente dentro l’esperienza interiore dell’essere umano. I suoi scritti furono raccolti e ordinati dal discepolo Porfirio nelle Enneadi, un’opera che affronta temi come l’Uno, l’anima, la contemplazione, la bellezza e il ritorno dell’essere umano alla propria origine.
È proprio questo uno degli aspetti che maggiormente caratterizzano Plotino. La metafisica non rimane soltanto una descrizione della struttura della realtà, ma diventa un itinerario della coscienza. L’uomo non deve semplicemente conoscere una realtà superiore attraverso il pensiero: deve compiere interiormente un cammino che lo riconduca alla sorgente dalla quale egli stesso e ogni cosa provengono. Filosofia ed esperienza interiore diventano così inseparabili.
Al vertice della concezione plotiniana troviamo l’Uno, principio assoluto che precede ogni determinazione e ogni molteplicità. L’Uno non è semplicemente il primo elemento di una successione di realtà e non può essere racchiuso nelle categorie attraverso le quali la mente normalmente conosce. È la sorgente dalla quale tutto procede senza che, per questo, esso perda qualcosa di sé.
È qui che incontriamo la concezione dell’emanazione, uno degli aspetti fondamentali del pensiero di Plotino. Tutta la realtà procede dall’Uno senza che l’Uno si divida o diminuisca. Dall’Uno procede l’Intelletto, dall’Intelletto procede l’Anima e attraverso l’Anima si giunge progressivamente alla manifestazione sensibile. Si potrebbe pensare all’immagine di una sorgente che continua a generare acqua senza per questo cessare di essere sorgente, oppure alla luce che si diffonde senza diminuire la propria origine.
Ma il movimento non avviene soltanto dall’Uno verso la molteplicità. A questa processione corrisponde un movimento inverso di ritorno. Tutto proviene dall’Uno e tutto tende, secondo il proprio livello, a ritornare verso l’unità dalla quale ha avuto origine. La struttura stessa della realtà diventa quindi un duplice movimento: dall’Uno alla molteplicità e dalla molteplicità nuovamente verso l’Uno.
Ciò che rende Plotino particolarmente importante per una ricerca interiore è che questo movimento cosmico trova una corrispondenza nell’essere umano. Anche noi viviamo dispersi nella molteplicità: nelle sensazioni, nei desideri, nelle preoccupazioni, nelle immagini che abbiamo costruito di noi stessi e nella continua identificazione con la nostra personalità esteriore. Il ritorno all’Uno richiede allora un movimento opposto, un progressivo raccoglimento attraverso il quale la coscienza ritorna verso la propria interiorità.
Per questo una delle indicazioni più belle di Plotino potrebbe essere considerata quasi un programma della ricerca interiore: «Rientra in te stesso e guarda.»
Non ci viene chiesto innanzitutto di cercare qualcosa fuori di noi, ma di rivolgere lo sguardo verso l’interno. Entrare in noi stessi, tuttavia, non significa ripiegarci sulla nostra personalità psicologica, sui nostri pensieri o sulla nostra storia. Significa attraversare progressivamente questi livelli per scoprire una dimensione più profonda dell’essere.
In Plotino troviamo infatti una distinzione fondamentale tra ciò che potremmo chiamare, utilizzando un linguaggio più vicino al nostro, la personalità esteriore e una dimensione più profonda dell’essere. L’uomo normalmente vive identificato con la parte di sé coinvolta nelle passioni, nelle preoccupazioni e nelle vicende dell’esistenza quotidiana, ma non esaurisce in essa la propria identità. Esiste una dimensione più interiore dell’anima che rimane rivolta verso l’Intelligibile e attraverso la quale diventa possibile il cammino di ritorno.
Per Plotino il fine della vita non era quindi semplicemente comprendere la realtà attraverso la ragione, ma intraprendere questo cammino di ritorno all’Uno. Tale ritorno non nasce dall’accumulare nuove conoscenze, ma da una progressiva purificazione dell’anima, fino a riscoprire quella dimensione più profonda dell’essere nella quale l’uomo ritrova la propria origine.
Ma esiste un punto ancora più radicale. L’esperienza dell’Uno supera il pensiero.
Non si arriva all’Uno attraverso un concetto migliore dell’Uno. La mente può accompagnarci per una parte del cammino, può comprendere, discriminare e orientarci, ma a un certo punto deve riconoscere il proprio limite. L’Uno è oltre ogni determinazione e quindi anche oltre la distinzione ordinaria tra colui che conosce e ciò che viene conosciuto.
L’esperienza culminante di cui parla Plotino non è perciò una conoscenza intellettuale. Non è la mente che finalmente riesce a possedere l’Uno attraverso una definizione perfetta. È piuttosto il superamento, almeno momentaneo, della separazione attraverso la quale normalmente facciamo esperienza della realtà. Porfirio racconta che Plotino stesso conobbe più volte questa esperienza di unificazione. La filosofia, nel suo punto più alto, conduce quindi oltre la filosofia intesa semplicemente come attività razionale.
È questo che rende Plotino così importante nel percorso della Filosofia Perenne. Egli rappresenta uno dei grandi punti d’incontro tra la filosofia dell’antichità e la successiva tradizione mistica. Con lui la filosofia diventa esplicitamente un percorso di trasformazione interiore e non soltanto un esercizio della ragione. La metafisica platonica diventa un itinerario della coscienza: l’uomo non deve soltanto conoscere la realtà superiore, ma ritornare interiormente alla sorgente dalla quale egli stesso e ogni cosa provengono.
Nelle Enneadi troviamo un’immagine che esprime con straordinaria efficacia il senso di questo lavoro su sé stessi. Tra i molti passaggi dell’opera, ho scelto di condividere questo perché racchiude, con parole semplici, uno dei principi fondamentali della ricerca interiore: «Non cessare di scolpire la tua propria statua.»
L’immagine dello scultore è di una semplicità disarmante. La statua non nasce aggiungendo nuova materia, ma togliendo ciò che nasconde la forma già presente nel marmo. Così anche il cammino interiore non consiste nell’accumulare qualità, esperienze o conoscenze, ma nel lasciare progressivamente cadere ciò che ci impedisce di riconoscere la nostra natura più profonda. È un lavoro paziente, che richiede sincerità, perseveranza e la disponibilità a mettersi continuamente in discussione.
In questa immagine possiamo riconoscere anche il rapporto tra la personalità esteriore e il centro più profondo dell’essere. Il lavoro interiore non consiste necessariamente nel costruire una personalità nuova e apparentemente migliore, ma nel diventare progressivamente capaci di riconoscere ciò che appartiene alla superficie e ciò che proviene da una dimensione più profonda. È come se, togliendo ciò che è superfluo, qualcosa che era già presente potesse finalmente manifestarsi.
Naturalmente non dobbiamo sovrapporre a Plotino concetti appartenenti a tradizioni successive. Ma è difficile non riconoscere in questo movimento una delle grandi intuizioni che attraverseranno molte vie della ricerca interiore: l’essere umano possiede una dimensione profonda che non coincide interamente con la personalità attraverso la quale normalmente si identifica.
È anche per questo che Plotino occupa un posto così importante in questo percorso dedicato alla Filosofia Perenne. Il suo insegnamento ci ricorda che ogni essere umano porta dentro di sé la possibilità di un ritorno alla propria origine. La trasformazione non consiste semplicemente nel diventare qualcun altro, ma nel riconoscere progressivamente ciò che, nel profondo, siamo.
Il movimento dell’intero pensiero plotiniano può allora essere letto come un grande viaggio dalla dispersione all’unità, dall’esteriorità all’interiorità, dalla molteplicità alla sorgente. «Rientra in te stesso e guarda» diventa così molto più di un invito filosofico: diventa l’indicazione di una direzione.
E proprio quando questo ritorno raggiunge la sua profondità maggiore, anche il pensiero deve arrestarsi. Perché l’Uno non è qualcosa che la mente possa possedere: può essere soltanto avvicinato attraverso una trasformazione della coscienza che conduce oltre la separazione abituale tra chi conosce e ciò che viene conosciuto.
Con Plotino, dunque, conoscere e trasformarsi non possono più essere completamente separati. La vera conoscenza coinvolge l’essere e la filosofia diventa esperienza vissuta. È forse questo il suo lascito più profondo: non basta parlare dell’Uno, non basta pensarlo e non basta costruirne una metafisica. Occorre intraprendere, dentro di noi, il cammino del ritorno.
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LA NUBE DELLA NON-CONOSCENZA
L’autore della Nube della non-conoscenza è un monaco cristiano inglese rimasto anonimo, vissuto probabilmente nella seconda metà del XIV secolo. Il suo nome non ci è stato tramandato e questo anonimato sembra quasi rispecchiare il senso profondo della sua opera: non mettere al centro la persona, ma il cammino verso Dio. La Nube della non-conoscenza è uno dei testi più significativi della mistica cristiana medievale e propone una via contemplativa fondata sul silenzio, sull’amore e sul progressivo abbandono delle immagini e dei concetti attraverso i quali abitualmente cerchiamo di comprendere il Divino.
Ho scelto di inserirla nella sezione dedicata alla Filosofia Perenne perché ci ricorda che la ricerca della Verità non può esaurirsi nel pensiero. La mente può accompagnarci per un lungo tratto del cammino, può discriminare, comprendere, studiare e orientarci, ma arriva inevitabilmente a una soglia oltre la quale non può procedere con i propri strumenti abituali. È precisamente questa soglia che l’autore della Nube ci invita ad attraversare.
Il titolo stesso dell’opera contiene il nucleo dell’insegnamento. Tra l’essere umano e Dio esiste una sorta di “nube della non-conoscenza”. Non possiamo attraversarla accumulando concetti più raffinati su Dio, perché qualsiasi immagine o definizione che possiamo costruire appartiene ancora alla nostra mente e non può contenere ciò che la trascende. La non-conoscenza di cui parla l’autore non deve quindi essere confusa con l’ignoranza. Non significa non sapere perché non abbiamo studiato abbastanza. È qualcosa di molto più profondo: significa riconoscere il limite della conoscenza concettuale e accettare che esista una modalità di rapporto con il Divino che non passa attraverso la rappresentazione mentale. In questo senso la Nube della non-conoscenza appartiene pienamente alla grande tradizione della via apofatica, la via che si avvicina al Mistero non cercando continuamente di definirlo, ma lasciando progressivamente cadere ciò che pretendiamo di sapere su di esso. Dio non viene raggiunto aggiungendo una definizione dopo l’altra, ma attraverso un progressivo spogliamento.
Accanto alla nube della non-conoscenza, l’autore introduce un’altra immagine fondamentale: la nube dell’oblio. Se la prima si trova simbolicamente tra noi e Dio, la seconda deve essere posta sotto di noi. Nella contemplazione siamo invitati a lasciare temporaneamente sotto questa nube pensieri, immagini, ricordi, preoccupazioni e perfino ciò che, in altri momenti, può essere buono e necessario. Non perché la realtà debba essere negata o disprezzata, ma perché nel momento contemplativo occorre liberarsi dalla continua attività attraverso la quale la mente cerca di possedere, classificare e controllare l’esperienza.
Il movimento è quindi molto preciso: sotto di noi la nube dell’oblio, sopra di noi la nube della non-conoscenza. Tra le due rimane l’essere umano, spogliato almeno per qualche momento delle proprie abituali sicurezze mentali e rivolto verso qualcosa che non può afferrare attraverso il pensiero. Ed è proprio a questo punto che compare il cuore dell’insegnamento della Nube: ciò che rimane e che può oltrepassare quella soglia è l’amore.
Tra le numerose riflessioni presenti nell’opera, ho scelto di condividere questo breve passaggio perché esprime con straordinaria semplicità uno dei temi centrali della ricerca spirituale: «Con l’amore Egli può essere afferrato e trattenuto, ma mai con il pensiero.» È un’affermazione radicale. Non significa che la ragione sia inutile o che dobbiamo rinunciare alla capacità di pensare. Significa riconoscere che il pensiero possiede un proprio campo e un proprio limite. Possiamo pensare a Dio, costruire teologie su Dio, leggere ciò che altri hanno scritto su Dio, ma tutto questo rimane ancora una conoscenza mediata.
L’autore della Nube indica invece una conoscenza che nasce dal rapporto diretto e per questo utilizza il linguaggio dell’amore. L’amore diventa una modalità di conoscenza perché non cerca di trasformare ciò che incontra in un oggetto da possedere mentalmente, ma si apre, si affida ed entra in relazione. Là dove il pensiero continua inevitabilmente a creare una distanza tra colui che conosce e ciò che viene conosciuto, l’amore tende verso l’unione.
È proprio qui che questo testo medievale assume una sorprendente attualità e incontra alcune delle grandi intuizioni presenti in tradizioni spirituali molto differenti. La conoscenza più profonda non consiste necessariamente nel sapere sempre di più, ma può richiedere, a un certo punto, la capacità di lasciare andare ciò che sappiamo. Naturalmente non significa rinunciare alla discriminazione o cadere in una vaga irrazionalità. Al contrario, bisogna aver utilizzato profondamente la mente per poter riconoscere con lucidità il punto nel quale essa non può più accompagnarci. Il silenzio contemplativo non è assenza di coscienza: può diventare una coscienza più raccolta, più presente e meno occupata dalla continua produzione di pensieri.
In questo senso esiste una profonda consonanza con ciò che abbiamo incontrato in altre vie della ricerca interiore. Plotino indicava il ritorno verso l’interno e conduceva la filosofia fino a un punto nel quale l’esperienza dell’Uno supera il pensiero. Nella Nube della non-conoscenza, molti secoli dopo e all’interno di una visione cristiana, ritroviamo una soglia simile: il Mistero non può essere raggiunto attraverso una rappresentazione mentale più perfetta.
Ma qui viene indicata con particolare forza anche la via attraverso la quale oltrepassare quella soglia: l’amore. Questo è un punto che considero fondamentale. Il superamento della mente non significa entrare in una specie di vuoto impersonale o in uno stato di indifferenza. Nella Nube il silenzio della mente apre al movimento del cuore. Non sapere diventa disponibilità, apertura e affidamento. Potremmo allora dire che esistono due forme molto diverse di non sapere. Esiste il non sapere dell’inconsapevolezza, nel quale semplicemente ignoriamo qualcosa, ed esiste un non sapere che nasce dopo aver riconosciuto i limiti della mente. Quest’ultimo può diventare uno spazio di straordinaria apertura, perché non abbiamo più bisogno di rinchiudere il Mistero dentro le nostre categorie. Ed è forse proprio qui che la Nube della non-conoscenza diventa particolarmente importante per una ricerca interiore contemporanea. Viviamo in una cultura che tende continuamente ad accumulare informazioni e nella quale anche la spiritualità rischia di trasformarsi in un’ulteriore raccolta di conoscenze. Possiamo leggere centinaia di libri, conoscere differenti tradizioni, utilizzare termini sanscriti, buddhisti, cristiani o psicologici e tuttavia rimanere sostanzialmente alla superficie di noi stessi.
La Nube ci ricorda invece che arriva un momento nel quale bisogna avere il coraggio di deporre tutto questo e rimanere semplicemente presenti, silenziosi, aperti e disponibili, non per rinunciare alla conoscenza, ma per permettere che emerga una conoscenza differente, che non consiste più soltanto nel comprendere qualcosa con la mente, ma nel farne esperienza.
Ho voluto inserire la Nube della non-conoscenza in questa sezione perché in queste pagine ritroviamo uno dei grandi insegnamenti che attraversano quella che chiamiamo Filosofia Perenne. Il cammino interiore ci conduce, prima o poi, davanti al limite del pensiero. È proprio lì che può nascere un altro modo di conoscere, fatto di silenzio, di presenza, di apertura interiore e soprattutto di amore.
L’amore diventa allora una forma di conoscenza non perché sostituisca la ragione, ma perché permette di oltrepassare ciò che la ragione, da sola, non può raggiungere. Forse è questo uno dei messaggi più profondi che questo straordinario testo continua a trasmetterci dopo tanti secoli: il Mistero non deve necessariamente essere compreso per poter essere incontrato.
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SANTA TERESA D’AVILA
Santa Teresa d’Avila (1515-1582) è stata una monaca carmelitana, mistica e riformatrice spagnola, tra le figure più significative della spiritualità cristiana. Insieme a San Giovanni della Croce promosse la riforma dell’Ordine Carmelitano, riportando al centro la vita interiore, la preghiera e la contemplazione. Le sue opere, tra cui Il Castello interiore, Il Libro della vita, Il Cammino di perfezione e le Fondazioni, continuano ancora oggi a essere considerate tra i testi più profondi della mistica occidentale.
Ho desiderato presentare Santa Teresa in questo percorso dedicato alla Filosofia Perenne perché il suo insegnamento descrive con straordinaria chiarezza il cammino dell’essere umano verso il proprio centro interiore. In Teresa d’Avila la ricerca di Dio coincide con un progressivo viaggio dentro sé stessi, nel quale la coscienza matura e si trasforma passo dopo passo.
Nel Castello interiore, scritto nel 1577, Teresa utilizza un’immagine destinata a diventare una delle più belle della letteratura spirituale. Tra le molte pagine di quest’opera, ho scelto di condividere questo passaggio perché racchiude il significato dell’intero libro: «Dentro di noi vi è un castello tutto di diamante o di cristallo, nel quale abitano molte dimore.»
Per Teresa d’Avila il castello rappresenta la nostra interiorità. Ma è importante comprendere che le sette dimore non costituiscono semplicemente sette gradini da superare secondo una progressione rigida. Rappresentano piuttosto differenti profondità della vita interiore e differenti modalità del rapporto dell’anima con Dio. Si procede dalle zone più esteriori, nelle quali la coscienza è ancora fortemente dispersa tra paure, desideri, attaccamenti e preoccupazioni, verso le dimore più profonde, fino a raggiungere il centro del castello.
Ed è proprio il centro l’aspetto forse più affascinante dell’immagine teresiana. Dio non viene cercato soltanto in una realtà lontana o esterna all’essere umano: Teresa afferma che Egli dimora nella parte più intima del castello. Il viaggio verso Dio diventa quindi contemporaneamente un viaggio verso la profondità di sé. Non si tratta però di identificare semplicemente Dio con la nostra interiorità psicologica, ma di attraversare progressivamente i livelli più superficiali della personalità per raggiungere una dimensione molto più profonda.
Nel procedere attraverso le dimore avviene inoltre una trasformazione fondamentale. All’inizio il cammino richiede soprattutto volontà, disciplina, raccoglimento e perseveranza, mentre nelle dimore più profonde l’iniziativa personale diventa progressivamente meno determinante e acquista sempre maggiore importanza ciò che Teresa riconosce come azione della Grazia. L’anima non può produrre volontariamente l’esperienza mistica: può prepararsi, rendersi disponibile, raccogliersi, ma ciò che accade nelle profondità del castello non è più qualcosa che l’Io possa conquistare o controllare.
Questo aspetto rende il percorso di Teresa particolarmente interessante anche dal punto di vista della ricerca interiore. Arriva un momento nel quale lo sforzo personale, pur essendo stato necessario, deve lasciare spazio a una forma di abbandono. Non è più soltanto l’Io che cerca di raggiungere qualcosa, ma la coscienza che impara progressivamente a rendersi disponibile a ciò che la supera.
Nella settima dimora Teresa descrive infine quello che chiama il matrimonio spirituale, la forma più profonda e stabile dell’unione dell’anima con Dio. Ma questa unione non conduce a un isolamento dal mondo. Al contrario, uno degli aspetti più importanti del pensiero teresiano è proprio che l’autenticità dell’esperienza contemplativa deve manifestarsi concretamente nella vita. L’unione con Dio si riconosce anche dalla capacità di amare, dall’umiltà, dalla disponibilità verso gli altri e dalle opere che ne derivano. La contemplazione autentica non rappresenta quindi una fuga dalla realtà, ma deve trasformare il nostro modo di viverla. È questo uno degli aspetti che mi ha portato a dedicare un posto speciale a Santa Teresa d’Avila nella sezione dedicata alla Filosofia Perenne. Molte tradizioni descrivono il percorso interiore con immagini diverse: una montagna da salire, una caverna da attraversare, un sentiero da percorrere. Teresa sceglie invece un castello e ci ricorda che la meta non si trova semplicemente lontano da noi, ma nel luogo più intimo della nostra coscienza.
Il suo insegnamento contiene così un’intuizione di straordinaria profondità: il viaggio verso il Divino è nello stesso tempo un viaggio verso il centro dell’essere. Quanto più procediamo verso l’interno, tanto più siamo chiamati a lasciare le identificazioni superficiali, il bisogno di controllo e la pretesa dell’Io di guidare interamente il processo. E quando il centro viene raggiunto, il movimento non termina lì: ciò che è stato incontrato nella profondità deve ritornare verso la vita, diventando amore, presenza e capacità di relazione.
Il Castello interiore non descrive quindi soltanto un cammino verso Dio, ma una progressiva trasformazione dell’essere umano. Ed è forse proprio questa la ragione per cui, dopo quasi cinque secoli, l’immagine di Teresa continua a parlarci: entrare nel castello significa intraprendere il viaggio verso quella profondità di noi stessi nella quale la ricerca di ciò che siamo e la ricerca del Divino finiscono misteriosamente per incontrarsi.
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SAN GIOVANNI DELLA CROCE
San Giovanni della Croce (1542-1591) è stato un sacerdote carmelitano, poeta e mistico spagnolo, tra le figure più alte della spiritualità cristiana. Insieme a Santa Teresa d’Avila diede vita alla riforma dell’Ordine Carmelitano, dedicando la propria esistenza alla preghiera, alla contemplazione e alla ricerca dell’unione con Dio. Le sue opere principali, tra cui Salita al Monte Carmelo, La notte oscura, Cantico spirituale e Fiamma viva d’amore, sono considerate tra i vertici della mistica cristiana. Ho sentito naturale dedicargli un posto in questo percorso sulla Filosofia Perenne perché il suo insegnamento affronta uno degli aspetti più profondi e difficili della ricerca interiore: il momento in cui vengono meno le sicurezze sulle quali avevamo costruito la nostra identità e persino quelle esperienze interiori che avevamo considerato come punti di riferimento del nostro cammino.
Nella Salita al Monte Carmelo, San Giovanni della Croce descrive il percorso di progressivo distacco da tutto ciò che impedisce all’essere umano di aprirsi pienamente al Divino. Fra le tante riflessioni presenti in quest’opera, desidero condividere questo breve passaggio perché racchiude, con poche parole, il cuore del suo insegnamento: «Per giungere a essere tutto, non voler essere qualcosa in nulla.» Questa frase può sembrare difficile a una prima lettura, ma racchiude un’indicazione fondamentale. San Giovanni della Croce non invita l’uomo ad annullarsi, bensì a liberarsi dall’attaccamento a ciò con cui abitualmente si identifica. Finché rimaniamo aggrappati ai nostri ruoli, alle nostre sicurezze, ai nostri desideri e all’immagine che abbiamo costruito di noi stessi, diventa difficile aprirci a qualcosa che oltrepassi questa identità.
È qui che appare uno dei concetti fondamentali del suo insegnamento: il nada, il nulla. Questo nulla non deve essere interpretato in senso nichilistico, come negazione della vita o dell’essere umano. Indica piuttosto un progressivo spogliamento dalle identificazioni e dagli attaccamenti attraverso i quali l’Io cerca continuamente sicurezza e conferma. Il distacco di cui parla Giovanni è quindi un cammino di libertà, non una mortificazione fine a sé stessa.
Ma il cuore più profondo della sua esperienza è rappresentato dalla notte oscura.
Nel linguaggio comune questa espressione viene spesso utilizzata per indicare qualsiasi periodo di depressione, sofferenza o crisi esistenziale. In San Giovanni della Croce possiede invece un significato molto più preciso e radicale. La notte è una fase della trasformazione interiore nella quale vengono progressivamente meno proprio quei riferimenti che fino a quel momento avevano sostenuto il cammino. Ciò che prima dava sicurezza non funziona più, ciò che dava consolazione diventa arido e perfino la presenza di Dio può sembrare scomparsa.
Giovanni distingue diversi livelli di questa purificazione e, in particolare, la notte dei sensi dalla più profonda notte dello spirito. Nella prima vengono progressivamente meno l’attaccamento alle gratificazioni sensibili e anche la dipendenza dalle consolazioni che possono accompagnare la pratica religiosa e spirituale. La persona può non provare più il fervore, il piacere della preghiera o quella sensazione di pienezza che precedentemente sosteneva il suo percorso. È un passaggio difficile perché può essere interpretato come una perdita o come un fallimento, mentre per Giovanni può rappresentare l’inizio di una trasformazione più profonda.
La notte dello spirito tocca invece livelli ancora più radicali. Non riguarda soltanto ciò che proviamo, ma il modo stesso attraverso il quale costruiamo la nostra identità e cerchiamo di comprendere Dio. Anche le immagini spirituali, le convinzioni, le sicurezze interiori e il bisogno di sapere dove siamo nel cammino possono diventare qualcosa a cui ci aggrappiamo. La notte mette progressivamente in crisi anche queste forme di appropriazione.
Questo è, a mio avviso, uno degli aspetti più straordinari dell’insegnamento di San Giovanni della Croce: anche l’esperienza spirituale può diventare un possesso dell’Io. Possiamo attaccarci alle esperienze di luce, agli stati di pace, alle intuizioni, alle visioni o alla sensazione di essere progrediti interiormente. Possiamo costruire una nuova identità, questa volta “spirituale”, che continua però a essere una forma più sottile della stessa identificazione egoica.
La notte oscura agisce proprio su questo livello. Non ci toglie soltanto ciò che consideriamo profano, ma può toglierci anche ciò che consideriamo spirituale, quando diventa qualcosa attraverso cui continuiamo a sostenere un’immagine di noi stessi. Per questo non considero la notte semplicemente una sofferenza da attraversare. È piuttosto un processo nel quale l’Io perde progressivamente la possibilità di controllare il cammino. Finché siamo noi a decidere ciò che dobbiamo raggiungere, ciò che dobbiamo sentire e perfino quale esperienza di Dio dovremmo avere, rimaniamo ancora al centro del processo. Nella notte questa centralità comincia a incrinarsi.
E proprio qui il pensiero di Giovanni della Croce incontra un tema che attraversa molte vie della ricerca interiore: arriva un momento nel quale non basta più aggiungere qualcosa a noi stessi. Bisogna imparare anche a lasciare andare. Non si tratta di distruggere l’Io, ma di renderlo progressivamente meno occupante, meno aggrappato alle proprie rappresentazioni e meno convinto di poter controllare l’intero processo della trasformazione.
La notte possiede quindi un significato paradossale. Viene vissuta come oscurità proprio perché la coscienza abituale non riesce più a vedere con gli strumenti che utilizzava precedentemente. Ma per Giovanni ciò che appare come assenza può nascondere una presenza più profonda, ancora non riconoscibile attraverso le categorie abituali della mente. L’oscurità non deriva necessariamente dal fatto che non vi sia più luce, ma dal fatto che la luce può essere troppo diversa da quella che eravamo abituati a riconoscere.
Questo permette anche di comprendere meglio il senso del distacco. San Giovanni della Croce non propone una negazione della vita, del corpo, dell’amore o della bellezza. Ciò da cui dobbiamo liberarci non sono necessariamente le cose, ma l’attaccamento attraverso il quale pretendiamo di possederle e di ricavarne la nostra identità. Il problema non è amare, ma trasformare l’amore in possesso; non è avere un’esperienza, ma costruire su quell’esperienza una nuova immagine di noi stessi.
Il cammino della notte conduce così verso una forma sempre più profonda di abbandono. Quando vengono meno le immagini attraverso le quali cercavamo di rappresentare Dio e le sicurezze attraverso le quali cercavamo di possedere il nostro percorso, può aprirsi una modalità differente di relazione con il Divino, fondata non più sul controllo ma sull’affidamento.
Ed è importante ricordare che la notte non rappresenta per Giovanni il punto di arrivo. Oltre la notte ci sono il Cantico spirituale e la Fiamma viva d’amore. Il cammino non termina nel vuoto, ma nell’unione. Lo spogliamento ha senso perché rende possibile una pienezza differente. La notte prepara progressivamente quella trasformazione nella quale l’essere umano non cerca più semplicemente Dio come qualcosa di esterno, ma vive una relazione sempre più profonda e unificante con Lui.
È questo uno degli aspetti che più mi colpiscono dell’insegnamento di San Giovanni della Croce. Le crisi interiori, le incertezze e i momenti di smarrimento non sono necessariamente ostacoli da evitare, anche se naturalmente non ogni sofferenza psicologica deve essere interpretata come una “notte oscura”. La notte di cui parla Giovanni è un processo specificamente spirituale e richiede quindi molta capacità di discernimento. Quando però essa appartiene realmente al cammino interiore, ciò che viene vissuto inizialmente come perdita può diventare uno spogliamento delle identificazioni che impedivano una trasformazione più profonda. Non stiamo semplicemente perdendo qualcosa: stiamo progressivamente rinunciando alla pretesa di dover essere sempre noi a stabilire chi siamo e dove dobbiamo arrivare.
Forse proprio per questo San Giovanni della Croce occupa un posto così importante nella Filosofia Perenne. Ci ricorda che la ricerca interiore non è soltanto un percorso verso esperienze sempre più luminose. Esistono passaggi nei quali dobbiamo attraversare l’oscurità senza sapere immediatamente dove ci condurrà, imparando a non confondere la perdita delle nostre vecchie sicurezze con la perdita della nostra direzione più profonda.
La notte oscura diventa allora una delle immagini più potenti della trasformazione interiore: il momento nel quale ciò che credevamo di essere comincia a non bastarci più e ciò che siamo chiamati a diventare non è ancora visibile. È uno spazio difficile, ma proprio in quello spazio può cominciare a manifestarsi una coscienza meno identificata, meno possessiva e più disponibile all’abbandono. Ed è attraversando questa notte che, per Giovanni della Croce, l’essere umano può aprirsi a quella Fiamma viva d’amore nella quale il cammino dello spogliamento trova infine il proprio significato nell’unione con il Divino.