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HENRI LE SAUX – SWAMI ABHISHIKTANANDA: CRISTO NEL CUORE DELL’ADVAITA
Henri Le Saux (1910-1973), conosciuto in India con il nome di Swami Abhishiktananda, è stato un monaco benedettino francese e una delle figure più straordinarie dell’incontro spirituale tra cristianesimo e India nel Novecento. Nato il 30 agosto 1910 a Saint-Briac, in Bretagna, entrò nel 1929 nell’abbazia benedettina di Sainte-Anne de Kergonan. Fin dall’inizio della propria vocazione monastica fu animato da un desiderio molto preciso: non gli bastava conoscere Dio attraverso la teologia, la liturgia o la fede; cercava una presenza di Dio che potesse essere sperimentata nel modo più immediato e profondo possibile. Già negli anni Trenta cominciò a sentire una forte attrazione verso l’India, intuendo che la sua millenaria ricerca dell’Essere avrebbe potuto condurlo verso quella profondità contemplativa che cercava.
Nel 1948 lasciò definitivamente la Francia e raggiunse l’India, dove incontrò il sacerdote francese Jules Monchanin, con il quale condivideva il progetto di dare vita a una forma di monachesimo cristiano profondamente radicata nella cultura spirituale indiana. Nel 1950 fondarono insieme Shantivanam, un ashram cristiano nel Tamil Nadu nel quale la vita contemplativa benedettina cercava di assumere forme proprie della tradizione indiana. Le Saux adottò progressivamente l’abito, lo stile di vita e la disciplina del sannyāsin, assumendo infine il nome di Abhishiktananda. Non si trattò semplicemente di vestirsi come un asceta indiano: egli voleva entrare realmente, attraverso la pratica e l’esperienza, nel cuore della ricerca spirituale dell’India. Questo è un punto fondamentale per comprendere la sua figura. Le Saux non arrivò in India con l’intenzione di convertire gli indiani al cristianesimo, né semplicemente per studiare comparativamente l’induismo. Voleva sperimentare dall’interno ciò che i grandi testi dell’Advaita Vedānta indicavano. Voleva sapere se dietro parole come Ātman, Brahman e advaita esistesse un’esperienza reale della coscienza.
Nel gennaio 1949 avvenne uno degli incontri decisivi della sua vita. A Tiruvannamalai incontrò Ramana Maharshi, il grande saggio di Arunachala. Lo incontrò nuovamente alcuni mesi dopo. L’esperienza della presenza silenziosa di Ramana ebbe su di lui un impatto enorme. Le Saux comprese progressivamente che l’Advaita non era semplicemente una filosofia da studiare, ma rimandava a una possibilità concreta di esperienza: la scoperta del Sé al di là dell’identificazione abituale con l’Io psicologico.
Dopo la morte di Ramana, Le Saux ritornò ripetutamente ad Arunachala, la montagna sacra considerata dalla tradizione una manifestazione di Shiva. Visse per lunghi periodi nelle grotte della montagna, nella solitudine, nel silenzio e nella meditazione. Questa esperienza sarebbe confluita in uno dei suoi libri più belli, The Secret of Arunachala. Arunachala non rappresentò per lui semplicemente un luogo sacro dell’induismo. Divenne il simbolo concreto della discesa verso il centro, verso quel fondo dell’essere nel quale la domanda «Chi sono io?» cessa progressivamente di essere una domanda intellettuale.
Un altro incontro fondamentale fu quello con Sri Gnanananda Giri, che Le Saux arrivò a riconoscere come proprio guru. Per un monaco benedettino e sacerdote cattolico si trattava di un passaggio enorme. Accettare un guru hindu significava riconoscere che la propria trasformazione spirituale poteva ricevere qualcosa di essenziale da una tradizione differente da quella nella quale era nato e si era formato. Gnanananda contribuì a condurlo sempre più profondamente verso l’esperienza advaitica. È qui che comincia il vero dramma interiore di Henri Le Saux. Da una parte era un monaco cristiano, profondamente legato a Cristo, alla Scrittura, all’Eucaristia e alla propria vocazione sacerdotale. Dall’altra, l’esperienza dell’Advaita sembrava condurlo verso una coscienza nella quale la separazione tra l’uomo e l’Assoluto non poteva più essere pensata nelle categorie abituali. Le Saux non volle scegliere facilmente tra le due.
Ed è proprio questa lacerazione a renderlo, a mio avviso, immensamente più interessante di un semplice teorico del dialogo interreligioso. Per molti anni cercò di comprendere come potessero convivere dentro di lui l’esperienza cristiana e l’esperienza advaitica. Non voleva rinunciare a Cristo, ma non poteva neppure negare ciò che l’India gli stava facendo sperimentare.
In un primo momento cercò una vera e propria sintesi teologica. In Saccidānanda: A Christian Approach to Advaitic Experience, tentò di mettere in relazione la concezione vedantica di sat-cit-ānanda – Essere, Coscienza, Beatitudine – con il mistero cristiano. Ma il suo percorso successivo divenne ancora più radicale: comprese progressivamente che una sintesi costruita attraverso concetti rischiava di tradire proprio l’esperienza che cercava di esprimere. Gli studi sulla sua evoluzione mostrano infatti che negli ultimi anni prese le distanze da alcuni tentativi iniziali di conciliazione sistematica tra teologia cristiana e Advaita.
Questo passaggio è fondamentale. Le Saux smette progressivamente di cercare una sintesi mentale tra cristianesimo e Vedānta perché comprende che l’esperienza precede le formulazioni attraverso le quali cerchiamo di descriverla.
Ed è qui che il suo percorso diventa particolarmente importante per la Filosofia Perenne. Non dice superficialmente che tutte le religioni sono uguali. Sa perfettamente che cristianesimo e Advaita utilizzano linguaggi e concezioni metafisiche differenti. Ma comincia a domandarsi se, nella profondità dell’esperienza contemplativa, esista un punto che precede queste differenziazioni.
L’Advaita significa letteralmente non-dualità. Non afferma semplicemente che «tutto è uno» nel senso banale con il quale talvolta questa espressione viene utilizzata. Indica una realizzazione nella quale la separazione abituale tra soggetto e oggetto, tra colui che cerca e ciò che viene cercato, viene radicalmente oltrepassata. Per Le Saux questa esperienza comincia inevitabilmente a trasformare anche il modo di comprendere Cristo.
Ed è proprio qui che bisogna evitare un equivoco. Henri Le Saux non attraversa l’India per abbandonare Cristo. Accade qualcosa di molto più interessante: attraverso l’esperienza vedantica arriva a leggere il mistero di Cristo a una profondità nuova.
In una pagina del suo diario arriva a scrivere che il mistero di Gesù è il mistero del Sé e, negli anni successivi, interpreta sempre più profondamente l’«Io Sono» di Cristo alla luce dell’esperienza dell’aham, l’Io originario delle Upanishad. In una pagina del 1971 descrive Gesù come il mistero stesso dell’Advaita, nel quale non riesce più a riconoscersi come realtà separata. È quindi sostanzialmente corretto dire, anche se non dobbiamo trasformarlo in una citazione letterale, che Le Saux comprese più profondamente Cristo proprio attraverso l’incontro con il Vedānta.
Il Cristo che emerge alla fine del suo cammino non è semplicemente una figura religiosa da contemplare dall’esterno. Il mistero di Cristo diventa inseparabile dal mistero più profondo dell’essere, dall’«Io Sono» che precede l’identità psicologica e personale. Qui possiamo riconoscere una sorprendente consonanza con Meister Eckhart. Anche Eckhart aveva condotto il cristianesimo verso quel fondo dell’anima nel quale Dio non viene più semplicemente conosciuto come oggetto esterno. Le Saux incontra qualcosa di analogo attraverso l’Advaita: più scende verso la sorgente dell’Io, più le categorie attraverso le quali aveva precedentemente pensato Dio e sé stesso diventano insufficienti. Ma Le Saux non smise per questo di essere cristiano. Rimase monaco benedettino e sacerdote cattolico fino alla morte. Continuò a celebrare l’Eucaristia e Cristo rimase al centro della sua esperienza. Ciò che progressivamente cambiò fu il modo di comprendere quel centro. La sua appartenenza cristiana non venne semplicemente cancellata dall’Advaita; venne attraversata, messa in crisi e infine radicalmente approfondita dall’esperienza indiana. Gli studiosi lo descrivono proprio come un caso eccezionale di vita interspirituale nella quale le tradizioni orientali e occidentali si arricchiscono reciprocamente senza che la tensione tra esse venga artificialmente eliminata.
Negli ultimi anni questa ricerca raggiunse un’intensità ancora maggiore. Un ruolo importante ebbe il giovane francese Marc Chaduc, che divenne suo discepolo e ricevette il nome monastico di Swami Ajatananda Saraswati. Nel rapporto con lui, Le Saux passò progressivamente dalla condizione di colui che cerca un maestro a quella di colui che deve trasmettere ciò che ha compreso.
Nel 1973 avvenne infine l’esperienza che viene generalmente considerata il punto culminante del suo cammino.
Il 14 luglio, mentre si trovava a Rishikesh, Le Saux ebbe un grave attacco cardiaco. Quell’esperienza, che lo portò concretamente sulla soglia della morte, produsse in lui ciò che descrisse come un risveglio definitivo. Non parlò semplicemente di una consolazione religiosa ricevuta davanti alla possibilità di morire. Descrisse qualcosa di assai più radicale: la scoperta che il Risveglio non dipendeva dalla condizione di essere vivo o morto.
Scrisse allora parole straordinarie: «Ero magnificamente calmo, perché IO SONO, non importa in quale mondo! Ho trovato il Graal!»
Il Graal che aveva cercato per tutta la vita non era dunque un nuovo sistema filosofico capace di conciliare perfettamente cristianesimo e induismo. Era il Risveglio stesso. Questo è forse il momento nel quale tutta la sua vita diventa comprensibile. Era partito dalla Bretagna cercando Dio. Era entrato in monastero cercando una presenza più immediata di Dio. Era arrivato in India cercando una contemplazione ancora più radicale. Aveva incontrato Ramana Maharshi, meditato nelle grotte di Arunachala, ricevuto l’insegnamento di Gnanananda, assunto la vita del sannyāsin, attraversato per anni la tensione tra fede cristiana e Advaita. Alla fine comprese che la risposta non consisteva nell’aggiungere un’ultima teoria capace di sistemare tutto. Bisognava svegliarsi.
E nel Risveglio le formulazioni religiose non venivano necessariamente negate, ma riconosciute come espressioni differenti di qualcosa che le precedeva.
In uno dei testi dell’ultimo periodo Le Saux afferma infatti che, se dovesse lasciare un messaggio, sarebbe quello della Katha Upanishad: svegliarsi, alzarsi, rimanere consapevoli. E aggiunge qualcosa di ancora più radicale: le colorazioni possono cambiare a seconda delle persone alle quali ci si rivolge, ma l’essenziale va oltre. Questa affermazione è importantissima per comprendere la sua posizione nella Filosofia Perenne.
Cristianesimo e Vedānta non diventano due dottrine identiche. Le loro forme rimangono differenti. Ma Le Saux arriva a intuire che il Risveglio appartiene a una profondità della coscienza precedente alla sua formulazione religiosa.
Per questo considero Henri Le Saux una delle figure più autentiche della Filosofia Perenne contemporanea. Egli non costruì una teoria secondo la quale tutte le religioni sarebbero differenti versioni della stessa cosa. Mise la propria identità in gioco per verificare attraverso l’esperienza che cosa esistesse al fondo delle tradizioni. E pagò un prezzo altissimo per questa ricerca, perché per anni visse una vera tensione interiore. L’India gli impediva di tornare semplicemente al cristianesimo che aveva conosciuto prima; Cristo gli impediva di diventare semplicemente un advaitin hindu dimenticando la propria origine. Rimase in quella tensione finché qualcosa di più profondo delle due formulazioni cominciò a emergere.
È questo che rende la sua figura così diversa da quella di un semplice studioso delle religioni. Le Saux non confrontò due mappe: percorse entrambi i territori.
Visse da monaco cristiano e da sannyāsin. Pregò Cristo e meditò sull’Ātman. Celebrò l’Eucaristia e dimorò nelle grotte di Arunachala. Lesse il Vangelo attraverso le Upanishad e, contemporaneamente, incontrò l’Advaita attraverso una coscienza profondamente formata dal cristianesimo.
Alla fine non sentì di dover scegliere semplicemente tra Cristo e l’Advaita. Arrivò piuttosto a intuire Cristo dentro la profondità dell’esperienza advaitica e l’Advaita dentro il mistero dell’«Io Sono». Questo non significa cancellare le differenze teologiche tra cristianesimo e Vedānta. Significa riconoscere che Le Saux arrivò a un punto nel quale quelle differenze non potevano più essere affrontate soltanto attraverso il pensiero. Ed è qui che il suo cammino incontra profondamente quello di altri grandi rappresentanti della Filosofia Perenne. Plotino aveva indicato il ritorno all’Uno; Meister Eckhart il fondo dell’anima; la Nube della non-conoscenza il superamento del pensiero concettuale; Ramana Maharshi la ricerca della sorgente dell’Io. Henri Le Saux attraversa realmente due di questi grandi universi e sembra arrivare alla conclusione che la Verità ultima non si raggiunge mettendo d’accordo i concetti, ma entrando nella profondità dalla quale i concetti stessi sorgono. Forse è questa la sua eredità più preziosa. Non ci chiede di diventare hindu se siamo cristiani, né cristiani se proveniamo dall’induismo. Non ci chiede nemmeno di costruire una nuova religione che contenga tutte le altre. Ci mostra piuttosto la possibilità di prendere così seriamente la ricerca da permettere all’incontro con un’altra tradizione di mettere in discussione, approfondire e trasformare persino il modo nel quale comprendiamo la nostra.
Henri Le Saux arrivò in India per incontrare la profondità spirituale dell’Oriente e finì, paradossalmente, per riscoprire Cristo attraverso l’India. Non il Cristo semplicemente posseduto dalla teologia e dalle definizioni, ma il Cristo incontrato nella profondità dell’«Io Sono», là dove la domanda su Dio e la domanda su chi siamo sembrano ricondurre alla medesima sorgente.
Quando morì, il 7 dicembre 1973, pochi mesi dopo l’esperienza che aveva chiamato la scoperta del Graal, il suo cammino sembrava essere arrivato proprio a questo punto: non alla costruzione di una nuova sintesi religiosa, ma al superamento della necessità stessa di possederne una.
Cristiano fino alla fine e, nello stesso tempo, profondamente trasformato dall’Advaita, Henri Le Saux testimonia che l’incontro autentico tra le tradizioni non avviene quando una assorbe l’altra, ma quando entrambe conducono l’essere umano verso una profondità nella quale la Verità deve essere vissuta prima ancora di poter essere nominata.
È per questo che la sua presenza nella Filosofia Perenne è, per me, fondamentale. La sua vita ci ricorda che possiamo ricevere una tradizione, amarla profondamente e tuttavia permettere alla Verità di condurci oltre le immagini che di quella stessa tradizione abbiamo costruito. E che talvolta è proprio attraversando sinceramente un’altra via che possiamo tornare alla nostra e scoprirla per la prima volta nella sua profondità.
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“Il Coraggio della Consapevolezza”
di Corrado Pensa
Questo articolo è tratto dalla rivista SATI, 1998, n. 3, edita dell’A.ME.CO Associazione Italiana per la Meditazione di Consapevolezza.
La psicologia insegna che la madre saggia è colei che cura, sostiene e protegge il suo bambino da una parte, mentre è pronta, d’altro canto, a dargli fiducia. In questo modo, sentendosi rassicurato, il bambino impara a stare volentieri anche da solo e sviluppa interesse per esplorare ciò che non conosce.
A me sembra utile chiedersi quale può essere nel cammino spirituale un equivalente della madre saggia, ossia un qualcosa che, sostenendoci intelligentemente, ci permette di avanzare con fiducia e coraggio.
Io credo che tale equivalente è ciò che potremmo chiamare la base della pratica ed è rappresentato da un insieme di cose, o meglio di condizioni, per usare il linguaggio dharmico, condizioni che, appunto, sostengono e sospingono. Vediamo di passarle brevemente in rassegna.
a) In primo luogo ricordiamo tutto ciò che è sangha e dunque gruppi di pratica, insegnanti, monasteri e monaci, centri urbani di Dharma, centri di ritiro. L’elemento chiave è arrivare a sentire tutte o alcune di queste ‘condizioni’ come familiari e affidabili. Il meditante che per un attimo si commuove rimettendo piede in un luogo di ritiro, che in passato fu propizio a un’apertura del cuore, percepisce una sorta di calore e di affidabilità. Consideriamo inoltre la contentezza che possiamo avvertire allorché ci affacciamo in un posto dove siamo soliti praticare in gruppo: quella contentezza è una forma implicita e per niente superficiale di presa di rifugio nel sangha. E sempre nel sangha io includerei la tradizione grazie alla quale ci sono pervenuti attraverso i secoli gli insegnamenti che seguiamo. La gratitudine verso la tradizione è un’altra forma di presa di rifugio nel sangha.
b) Naturalmente farà parte della base della pratica una buona comprensione delle dottrine essenziali del Dharma, a cominciare dall’insegnamento circa le quattro verità fondamentali. Qui non si parla di una realizzazione profonda di tali dottrine, né, d’altra parte, di una conoscenza erudita. Intendiamo piuttosto lo sviluppo di un certo interesse e di un certo gusto a riflettervi, aiutandosi con l’ascolto e lo studio del Dharma. Anche qui la chiave importante è quel certo senso di familiarità e di fiducia che può nascere da questo tipo di riflessione.
c) Una sincera attrazione per la sfera dell’etica e della sua coltivazione, con tutte le difficoltà che ciò comporta, dato che ‘il mondo’, oggi come ieri, è sempre andato in direzione opposta a una vita virtuosa. E ciò in modi grossolani o molto sottili. Ora un’etica che tende sempre più a farsi sensibilità, a farsi impegno via via meno fragile e più tranquillo alimenta anch’essa un agio e una fiducia ‘materne’.
d) La pratica formale di calma concentrata nel suo aspetto più diffuso in questa tradizione, ovvero l’attenzione al respiro o ad altra sensazione fisica rilevante, alimenta col tempo una forza, un’energia che è importante per diverse ragioni. Tra esse spiccano, ancora una volta, la serenità e la fiducia che vengono al seguito di una mente più unificata. Notiamo che la pratica di calma concentrata per riuscire soddisfacente e fruttuosa dovrà essere intrinsecamente ‘condizionata’ da a), b) e c).
e) Personalmente apprezzo molto, accanto alla pratica formale di raccoglimento sul respiro, una modalità di raccoglimento di tipo più informale che per molti si rivela strumento eccellente di lavoro interiore: la pratica della metta (benevolenza) in azione, ossia evocata il più possibile nel fitto della vita quotidiana. Essa pure, col tempo, produce una sensazione di fondo, assai netta, di sostegno. Chi ha dimestichezza con questa pratica sa che anch’essa procede per fasi: fasi difficili, fasi agevoli. Un giorno può sembrarci che la metta ormai abbia preso fissa dimora in noi, il giorno dopo abbiamo quasi l’impressione di non averla mai praticata, tanto si è fatta ardua.
Questi cinque punti configurano una versione di ciò che abbiamo chiamato la base della pratica. Superfluo dire che possono esserci versioni differenti da questa, a seconda del lignaggio di pratica che uno segue e dalle inclinazioni spirituali dell’individuo. L’importante è che l’insieme degli ingredienti riescano a compaginarsi in una base, in un fondamento nutriente capace di sostenerci ‘maternamente’.
Ora questo fondamento sembra imprescindibile per i più a causa di una ragione molto precisa, che è questa: praticare davvero la consapevolezza e dunque esercitarla a tutto campo significa avventurarsi in un territorio in larga parte ignoto, anche se ci appare familiare.
Per esempio, sappiamo bene che talora ci coglie quel tale astio sordo. Dunque, roba risaputa. Tuttavia, in realtà non ci siamo mai ‘seduti’ dentro l’astio in silenzio ad ascoltarne la pulsazione e, probabilmente, non abbiamo alcuna intenzione di farlo, malgrado i nostri interessi spirituali. Ecco la terra incognita e la paura di attraversarla.
La vasta capacità intrinseca al nostro cuore – annota Ajahn Munindo – ha già in se stessa tutto quello che cerchiamo. Il problema è che noi preferiamo non affrontare la paura di entrare in una realtà più ampia 1.
In breve il punto sembra esser questo: per potere aprirsi di più (molto di più) alla realtà, per imparare a entrare in intimità col movimento della mente e della vita, abbiamo bisogno di lasciare andare una contrazione fondamentale, quella contrazione chiamata anche io-mio. L’incessante pensare per pensare, il nostro profondo attaccamento al discorrere mentale è, in effetto, un continuo fasciarci, coprirci, chiuderci. Infatti, così facendo, noi dipingiamo e definiamo la realtà in termini noti e abituali, poco conta se negativamente o positivamente.
L’enormità, il fatto sconcertante che la pratica pian piano ci rivela è che noi, per lo più, siamo ben poco in contatto con le cose così come sono. E ciò perché la contrazione fondamentale dell’io-mio ci preclude la realtà. Questa sorta di paralisi ci porta a una radicale incapacità di ascolto ovvero di consapevolezza.Sicché piuttosto che alimentarci dell’ascolto diretto (di cose, situazioni, persone) noi ci nutriamo, piuttosto, di giudizi, concetti, reazioni espresse prima e durante l’ascolto, ascolto che finisce così per aver luogo ben di rado. E il nostro ‘spazio del cuore’, potenzialmente assai vasto, non può che restringersi e contrarsi.
Il pensare incessante e ripetitivo interferisce con la capacità di connetterci con il nostro mondo. Isolati dentro le nostre teste, aspiriamo acutamente a quella connessione dalla quale il nostro pensare ci tiene lontani… Può essere una scoperta non da poco quella di accorgersi che tanta parte del nostro pensare è noiosa, ripetitiva e irrilevante e che, oltre a ciò, ci isola e ci taglia fuori proprio da quel sentimento di connessione che tanto apprezziamo 2
. Del nostro continuo raccontarci e giudicare la realtà senza ascoltarla fa parte organicamente la compulsione a controllarla il più possibile di modo che essa ci appaia così come ce la raccontiamo, come vogliamo che sia e come siamo saldamente abituati a raccontarcela e a volerla. E dunque, per esempio, l’indugiare frequente in pensieri circa il futuro è spesso un tentativo di esorcizzare l’imprevisto, di cercare ‘sicurezze’ di vario genere, di disporre e ridisporre le cose per far fronte all’indistinto, all’ignoto.
E così pure altro esempio abbastanza evidente di controllo quando rimuginiamo ciò che vorremmo dire a quel tale o ciò che gli avremmo voluto dire, di nuovo siamo preda della coazione a controllare, di nuovo rifiutiamo l’ascolto di ciò che è: in questo caso rabbia, paura e simili. Da notare che queste strategie di controllo e diversione sono diventate talmente abituali da apparirci come la più innocua ‘normalità’. Per questa ragione, se vogliamo lavorare su tutto ciò, abbiamo bisogno di una pratica che diventi per lo meno altrettanto normale.
Ma perché la pratica possa cominciare a intaccare questo groviglio è cruciale capire ciò che efficacemente sottolineava poc’anzi Epstein, vale a dire che l’incessante controllare e proliferare mentalmente ha come risultato più cospicuo quello di isolarci, alienarci, separarci e dunque di addolorarci. Attaccati a come vorremmo che la realtà sia, non entriamo in contatto con la realtà e soffriamo.
Solo se cominciamo a comprendere questa contraddizione potrà sorriderci la prospettiva di apprendere l’arte del lasciare andare la compulsione al controllo e alla proliferazione mentale.
Ciò comporterà di mettere in discussione tutto il peso e la densità che siamo abituati a dare alle nostre conclusioni, opinioni, giudizi; tutto il potere che conferiamo alle nostre percezioni, pur sapendo che sono spesso sbagliate; tutta l’autorità che impartiamo alle nostre emozioni.
Tuttavia tale messa in questione può aver luogo soltanto se cambia musica e solo se ci ritroviamo sempre più a dare il potere alla consapevolezza, invece di identificarci meccanicamente con l’avversione, l’attaccamento, la paura, con l’abitudine a controllare e a evocare il noto. Ma perché la consapevolezza possa ‘decollare’ sarà necessaria – almeno per la grande maggioranza dei cercatori interiori – la ‘madre saggia’, ossia quella base spirituale affidabile e calda che dicevamo.
Così sorretta, la consapevolezza potrà osare esplorare, a cominciare dai ‘nodi del cuore’. Infatti, come già si diceva, noi non vogliamo contemplare in silenzio la nostra rabbia, anche se il progetto ci affascina e lo raccomandiamo in giro. Piuttosto, noi vogliamo parlare nella rabbia, vogliamo pensare e immaginare nella rabbia, anche se tutto ciò che diciamo è prevedibile. Anzi, è importante proprio perché è prevedibile, ripetitivo, noto, abituale. In questa maniera noi non incontriamo mai davvero la rabbia. Al contrario, ne rimaniamo separati da quella barriera proliferante alla quale siamo così attaccati.
Riepilogando: se, grazie a quella ‘madre saggia’ che è la base della pratica, nasce in noi il coraggio della consapevolezza, ci accorgiamo anzitutto della costante contrazione di vita nella quale ci muoviamo e, inoltre, tocchiamo con mano che le numerose strategie di controllo e di diversione alle quali si ricorre sono fallimentari e hanno come unico effetto quello di aumentare la contrazione.
Già questa prima intuizione (in genere gradualissima) comincia a indebolire la contrazione fondamentale. È un po’ come trasalire al rendersi conto di un grosso errore che siamo venuti facendo per molto tempo. Quindi la consapevolezza, vedendo la fecondità del lasciare andare, è mossa da ulteriore fiducia e coraggio e prende a muoversi oltre quella resistenza che ci separa e ci divide. Questa è la vera capacità di consapevolezza intima, ossia la capacità di riposare in silenzio attento e, in qualche modo, affettuoso, dentro la paura o qualsiasi altro moto mentale. Ecco allora che la separazione-alienazione cronica da ciò che accade, la barriera giudicante-proliferante-controllante prende a dare segni di scioglimento. E questo evento – che non soltanto è lento e graduale ma anche travagliato e punteggiato da ricadute – è evidentemente carico di conseguenze.
Alcune che mi sembrano di grande rilievo sono le seguenti. Anzitutto intimità e comunione sia con lo spiacevole sia con il piacevole significa cominciare veramente a capire e gustare la vita nel presente in spirito di connessione. Ancora molto incisivo Epstein:
Allorché siamo afflitti da sensi di indegnità è facile sentirsi manchevoli e vedere nell’amore di un’altra persona l’unica possibilità di soluzione per il nostro disagio. La meditazione tende a operare in direzione contraria rispetto a questa conclusione di manchevolezza, lavorando a restaurare la capacità di connessione dall’interno… Nel far ciò la meditazione mette in questione ciò che nella nostra cultura si dà per scontato e cioè che la connessione può avvenire solo in virtù di un altro. Nella visione buddhista la connessione è già presente. Noi non siamo separati e distinti come pensiamo di essere. La connessione è il nostro stato naturale: dobbiamo solo imparare a permettercelo 3
. Intimità significa, inoltre, lasciare andare, abbandonare la resistenza cronica (di cui fa parte la mente cronicamente giudicante) e approdare a un maggior agio.
Infine intimità significa comprensione più profonda.
E dunque se comprendiamo più profondamente ciò che non è salutare, ciò che causa sofferenza – per esempio abitudini, atteggiamenti, attività – tutto ciò è destinato ad attenuarsi e talora, suscitando grande felicità, a finire.
D’altra parte, se comprendiamo sempre più nettamente ciò che è salutare, ovvero tutto quanto contribuisce al bene, questa comprensione ci indurrà a una memorabile conversione del cuore.
Un’ultima annotazione. Questo scritto ha suggerito in vario modo come la consapevolezza vada suonata sempre in accordo armonico con il silenzio interiore, l’intimità, l’accettazione, l’abbandono, il lasciare andare. Vorremmo sottolineare questa cosa ancora una volta, data la sua grande rilevanza per un corretto intendimento della pratica.
In proposito, ricordiamo il lapidario “L’osservatore è l’osservato” di Krishnamurti 4. Che vuol dire? Se per esempio osserviamo la paura, se dunque l’osservato è la paura e se noi la osserviamo col desiderio che se ne vada, con fastidio e giudizio nei nostri confronti, allora quella mente che osserva la paura si rivela della medesima stoffa della paura, ha lo stesso sentire, la stessa logica, è la paura. Dunque l’osservatore è l’osservato, l’osservatore della paura è il censore impaurito e irritato. Siamo evidentemente agli antipodi della consapevolezza non giudicante.
Ma quando invece la consapevolezza è permeata di silenzio e di abbandono, è come se entrasse in scena un livello del tutto differente, nel quale c’è una liberante percezione che il dolore è sia nell’osservatore-giudice, sia nella paura osservata-censurata. E allorché questa percezione non è più un fatto episodico, bensì una naturale occorrenza, questo è segno che la consapevolezza, ben sostenuta dalla ‘madre saggia’, sta fiorendo dentro di noi.
NOTE
1. Ajahn Munindo, The Gift of Well-being, River Publications, Harnham, Gran Bretagna, 1998, p. 68. Trad. nostra.
2. M. Epstein, Going to pieces without falling apart. A Buddhist perspective on wholeness, New York 1998, pp. 58-9. Trad. nostra.
3. Ivi, p. 75.
4. È un tema che attraversa tutta l‘opera di Krishnamurti. Abbondanti riferimenti nei voll. 15 e 16 dei Collected Works. In italiano si può vedere la recente antologia: Krishnamurti, Libertà totale, Ubaldini Editore, Roma 1998, pp. 247-8.