La Filosofia Perenne è il filo invisibile che unisce le grandi tradizioni iniziatiche, spirituali, filosofiche e sapienziali dell’umanità. È una conoscenza che attraversa epoche, culture e religioni diverse, mantenendo intatto il proprio nucleo essenziale.
In questa sezione ho scelto di raccogliere il pensiero e le testimonianze di filosofi, mistici, ricercatori spirituali e uomini e donne che, pur appartenendo a tempi, culture e percorsi differenti, hanno rivolto lo sguardo verso la stessa ricerca: comprendere più profondamente sé stessi, la coscienza e il significato dell’esistenza.
Ogni autore parla con un linguaggio diverso e offre una prospettiva particolare. Alcuni si esprimono attraverso la filosofia, altri attraverso la mistica, altri ancora attraverso la propria esperienza di vita. Ciò che li accomuna non è l’appartenenza a una stessa tradizione, ma l’aver esplorato, attraverso percorsi differenti, alcune delle grandi domande che accompagnano da sempre l’essere umano e la sua ricerca interiore.
Non troverete quindi una raccolta di dottrine, ma riflessioni, simboli, esperienze e testimonianze che possono diventare occasioni di meditazione e di crescita interiore. L’intento non è stabilire quale via sia migliore delle altre, ma riconoscere quei principi universali che, pur espressi con linguaggi diversi, continuano da sempre ad accompagnare l’essere umano nel suo cammino verso una coscienza sempre più ampia, più profonda e più vera. Le citazioni degli autori sono riportate in corsivo. Le parti in grassetto, sia evidenziate sia non evidenziate, rappresentano invece le mie riflessioni e i miei commenti, inseriti per accompagnare la lettura oppure raccolti al termine del testo, come ulteriore spunto di approfondimento.

Una verità eterna, sempre presente, per chi è pronto a riconoscerla.

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ARNAUD DESJARDINS

Arnaud Desjardins (1925-2011) è stato una delle figure più significative della ricerca spirituale europea del Novecento e occupa un posto particolare all’interno di un percorso dedicato alla Filosofia Perenne. Regista televisivo, scrittore, viaggiatore e successivamente maestro spirituale, ebbe un privilegio raro: poté incontrare direttamente alcuni dei maggiori rappresentanti delle tradizioni contemplative dell’Oriente in un’epoca nella quale molti di questi mondi erano ancora quasi sconosciuti in Europa. Attraverso i suoi documentari contribuì inoltre a far conoscere al grande pubblico francese il buddhismo tibetano, l’induismo, il sufismo e lo Zen. Ma sarebbe un errore considerarlo semplicemente un grande divulgatore delle spiritualità orientali. Dietro i viaggi, gli incontri e i documentari esisteva una domanda personale molto più profonda: come può un essere umano trasformarsi realmente?
Arnaud Desjardins nacque a Parigi il 18 giugno 1925 in una famiglia protestante. Ricevette un’educazione piuttosto rigorosa, nella quale le categorie del bene e del male erano fortemente definite. Nello stesso tempo, fin dall’infanzia, alcuni elementi sembrano anticipare il suo futuro interesse per l’Oriente: il nonno materno gli raccontava i propri viaggi orientali mostrandogli fotografie che lo affascinavano, mentre una zia particolarmente amata ebbe contatti con Swâmi Siddheswarânanda, uno dei primi importanti rappresentanti della tradizione vedantica presenti in Francia. La sua ricerca attraversò inizialmente esperienze molto diverse. Frequentò anche i gruppi Gurdjieff, esperienza importante nella sua formazione, che in seguito lasciò, senza che per questo venisse meno la domanda interiore che lo aveva condotto verso quella ricerca. Al contrario, questa domanda diventò progressivamente il centro della sua esistenza.
La professione di regista televisivo gli offrì poi una possibilità straordinaria. Tra la fine degli anni Cinquanta e l’inizio degli anni Settanta viaggiò ripetutamente in Asia realizzando documentari sulle grandi tradizioni spirituali viventi. Entrò in contatto con maestri hindu, lama tibetani, maestri zen e rappresentanti del sufismo. Conobbe Mâ Anandamayi, incontrò importanti maestri tibetani e il Dalai Lama, visitò gli ashram dell’India e penetrò negli ambienti spirituali dell’Afghanistan e dell’Estremo Oriente. Questa esperienza è fondamentale per comprendere la sua posizione nella Filosofia Perenne. Desjardins non arrivò alla convinzione dell’esistenza di una sapienza comune alle grandi tradizioni semplicemente leggendo dei libri: vide queste tradizioni incarnate in uomini e donne reali. Poté osservare linguaggi religiosi completamente differenti e, nello stesso tempo, riconoscere alcune domande fondamentali che ritornavano: chi siamo realmente? Perché soffriamo? Che cosa ci impedisce di vedere la realtà così com’è? È possibile liberarci dall’identificazione con l’ego e vivere senza essere continuamente dominati dalla paura, dal desiderio e dal rifiuto? Paradossalmente, proprio l’uomo che aveva incontrato tanti grandi maestri dovette comprendere che incontrare molti maestri non significa avere trovato il proprio maestro. Il passaggio decisivo avvenne negli anni Sessanta, quando incontrò in Bengala Swâmi Prajnânpad, un maestro indiano poco conosciuto, lontano dalla notorietà di molte delle grandi figure che Desjardins aveva già frequentato. L’incontro personale decisivo avvenne nel 1965 e Desjardins continuò poi per nove anni a soggiornare regolarmente presso di lui.
È significativo che, dopo aver incontrato personaggi molto più celebri, Desjardins riconoscesse proprio in quest’uomo appartato il proprio maestro. Swâmi Prajnânpad proveniva dalla tradizione dell’Advaita Vedānta, ma la forma concreta del suo insegnamento sarebbe stata conosciuta soprattutto come Adhyatma Yoga, espressione che può essere intesa come lo yoga rivolto verso l’Ātman, verso il Sé. Qui troviamo la vera radice dell’insegnamento di Arnaud Desjardins. La prospettiva è quella della non-dualità, ma la strada per arrivarvi non consiste nel dichiarare intellettualmente che «tutto è Uno». Bisogna attraversare concretamente tutto ciò che, dentro di noi, ci impedisce di vivere questa verità. Ed è precisamente questo che rende Swâmi Prajnânpad e Desjardins molto particolari all’interno della tradizione vedantica.
Prajnânpad aveva infatti assimilato anche alcuni elementi della psicologia occidentale e della psicoanalisi. Il lavoro spirituale non poteva quindi limitarsi alla meditazione, alla comprensione metafisica o alla ripetizione delle grandi formule delle Upanishad: occorreva incontrare concretamente le proprie paure, i desideri, le dipendenze, le ferite, le reazioni emotive e i meccanismi inconsci.
Per Desjardins questo diventerà fondamentale: non possiamo utilizzare la spiritualità per evitare ciò che siamo psicologicamente. Possiamo parlare di non-dualità e rimanere profondamente divisi dentro di noi, meditare per anni continuando a essere dominati dalla paura oppure conoscere perfettamente le Upanishad e continuare a reagire automaticamente nelle nostre relazioni. La trasformazione deve quindi raggiungere la vita reale.
Uno dei principi fondamentali trasmessi da Prajnânpad e continuamente ripresi da Desjardins è apparentemente semplicissimo: vedere ciò che è così com’è. Gran parte della nostra sofferenza nasce infatti dalla distanza tra ciò che è e ciò che noi vorremmo che fosse. Accade qualcosa e immediatamente diciamo interiormente che non dovrebbe essere così; una persona si comporta diversamente da come desideriamo e pensiamo che non dovrebbe comportarsi in quel modo; proviamo un’emozione che non vorremmo provare e ci diciamo che non dovremmo sentirci così. Tra la realtà e noi compare continuamente una richiesta, ed è proprio questa richiesta a produrre una parte enorme del conflitto interiore. L’accettazione, però, non significa passività. Questo punto in Desjardins è essenziale: accettare significa innanzitutto riconoscere ciò che è presente prima di decidere che cosa farne. Se provo rabbia, il primo passo non consiste né nello scaricarla né nel condannarla, ma nel riconoscere che in questo momento c’è rabbia; se una situazione è dolorosa, non devo fingere che non lo sia, ma devo prima incontrarla nella sua realtà. Soltanto allora l’azione può diventare meno automatica.
Qui entra in gioco un’altra parola fondamentale dell’insegnamento di Desjardins: “sì”. Dire sì non significa approvare tutto ciò che accade, ma cessare la guerra interiore contro il fatto che ciò che sta accadendo, in questo preciso momento, è già ciò che è. Posso dire sì alla realtà presente e immediatamente dopo agire per modificarla: la distinzione tra accettazione della realtà e passività nei confronti della realtà è sottile, ma fondamentale.
Desjardins aggiunge però qualcosa che rende il suo insegnamento particolarmente vicino alla ricerca psicologica: dobbiamo comprendere perché non riusciamo a dire sì. Qui emerge il lavoro sulle emozioni e sull’inconscio. Le nostre reazioni presenti non appartengono sempre soltanto al presente: una situazione può riattivare antiche paure, bisogni infantili, richieste affettive, sentimenti di abbandono o di rifiuto. Crediamo di reagire soltanto alla persona che abbiamo davanti, mentre una parte della nostra reazione appartiene alla nostra storia.
Per questo il cammino verso la libertà richiede una profonda conoscenza di sé. Non basta controllare le emozioni, bisogna comprenderne la radice. All’interno della trasmissione proveniente da Prajnânpad ebbe grande importanza anche quello che venne chiamato lying, un lavoro nel quale, generalmente in posizione distesa, la persona lasciava emergere emozioni, immagini e vissuti profondi per riconoscere e attraversare contenuti che continuavano ad agire inconsapevolmente nel presente. È un elemento importante perché mostra quanto questa via fosse lontana da una spiritualità utilizzata per costruire un’immagine idealizzata di sé. Prima di voler essere “spirituali”, dobbiamo avere il coraggio di vedere ciò che realmente siamo. L’ego non viene trasformato attraverso una guerra contro l’ego: ciò che è inconsapevole deve prima diventare consapevole, le difese devono essere viste, le reazioni riconosciute e le emozioni attraversate, perché soltanto ciò che viene portato alla coscienza può realmente trasformarsi.
Un’altra peculiarità fondamentale di Desjardins riguarda la vita quotidiana. La via non è altrove: il rapporto con il compagno o la compagna, il lavoro, il denaro, la sessualità, la paura della malattia, l’invecchiamento, la gelosia, il bisogno di essere riconosciuti, l’educazione dei figli, le frustrazioni e i conflitti diventano il materiale stesso della ricerca. La spiritualità non consiste nel diventare qualcuno di diverso quando meditiamo; la verifica della trasformazione avviene quando qualcuno ci contraddice, quando perdiamo qualcosa, quando veniamo feriti o quando non otteniamo ciò che desideriamo. È proprio in queste situazioni che possiamo riconoscere il nostro livello reale di libertà.
Desjardins parlava anche dell’importanza di essere “uno con” ciò che accade, non nel senso di una passività indistinta, ma come progressivo superamento della separazione attraverso la quale l’ego vive continuamente contrapponendo “me” alla realtà. Dietro tutto questo rimane la grande intuizione dell’Advaita Vedānta: la nostra identità più profonda non coincide con l’ego separato.
Desjardins è però molto prudente rispetto alle proclamazioni spirituali. Dire «io sono il Sé» non significa averlo realizzato, perché possiamo utilizzare perfino la non-dualità come una nuova costruzione dell’ego. La conoscenza deve diventare esperienza e la comprensione deve progressivamente coinvolgere l’intero essere.
Nel 1971, dopo anni di lavoro sotto la guida di Prajnânpad, Desjardins visse un passaggio interiore che descrisse sempre con grande discrezione ma al quale attribuì un carattere decisivo e irreversibile. Poco dopo, il suo maestro lo incoraggiò esplicitamente a trasmettere ciò che aveva ricevuto. Nel 1974 nacque così il suo primo ashram, Le Bost, in Auvergne; seguirono Font d’Isière e infine, nel 1995, Hauteville, in Ardèche. È significativo che Hauteville non sia stato concepito come una comunità chiusa né come l’organizzazione di una nuova religione, ma come un luogo di ritiri e di trasformazione interiore aperto a persone provenienti da differenti appartenenze. La sua vocazione era trasmettere l’insegnamento ricevuto da Swâmi Prajnânpad mantenendo contemporaneamente una profonda apertura verso le altre tradizioni.
Qui comprendiamo perché Desjardins è una figura fondamentale della Filosofia Perenne. Aveva conosciuto direttamente induismo, buddhismo tibetano, Zen, sufismo e cristianesimo contemplativo, ma non costruì con essi una religione universale fatta prendendo un pezzo da ogni tradizione. Questo sarebbe stato esattamente il contrario del suo insegnamento.
Desjardins distingue tra apertura a tutte le tradizioni e dispersione tra tutte le tradizioni. Possiamo riconoscere che vie differenti conducono verso una trasformazione profonda dell’essere umano, ma per percorrere realmente una strada dobbiamo smettere di passare continuamente dall’una all’altra alla ricerca dell’insegnamento che in quel momento ci piace maggiormente.
Questo è Filosofia Perenne nel senso più serio del termine. Non significa dire che tutte le religioni sono uguali, ma riconoscere che, attraverso linguaggi e metodi differenti, alcune grandi tradizioni hanno individuato strutture fondamentali della condizione umana e possibilità reali di trasformazione.
Ma c’è un’altra ragione per cui Arnaud Desjardins è particolarmente importante: costruisce un ponte tra psicologia e ricerca spirituale senza confonderle. La psicologia può aiutarci a comprendere la nostra storia, le emozioni, le ferite e i meccanismi attraverso i quali abbiamo costruito la personalità, mentre la via spirituale pone una domanda ulteriore: chi sono io al di là di tutto ciò con cui mi sono identificato? Nello stesso tempo, però, la domanda spirituale non deve essere utilizzata per saltare il lavoro psicologico.
Questo equilibrio è uno degli aspetti più moderni del suo insegnamento. Non si tratta di eliminare il passato, ma di non esserne più completamente determinati; non si tratta di reprimere le emozioni, ma di poterle sentire senza esserne posseduti; non si tratta di distruggere la personalità, ma di smettere progressivamente di credere che essa esaurisca tutto ciò che siamo.
È in questo senso che uno dei suoi libri più significativi porta un titolo bellissimo: La via del cuore. Il cuore, in questa prospettiva, non è semplicemente sentimentalità o emozione, ma indica una progressiva unificazione dell’essere, un passaggio dalla frammentazione alla presenza, dalla reazione automatica alla consapevolezza, dalla difesa alla possibilità di incontrare realmente ciò che è.
La ricerca interiore non consiste nell’andare sempre più lontano accumulando esperienze straordinarie, ma nel diventare sempre più capaci di essere pienamente dove siamo. Possiamo attraversare l’India, incontrare lama tibetani, maestri zen, sufi e grandi saggi hindu, come fece realmente Desjardins, e tuttavia la prova decisiva rimane sempre la stessa: che cosa accade dentro di noi quando la vita non corrisponde a ciò che vogliamo? È lì che incontriamo l’ego, le nostre paure, ed è lì che comincia il vero lavoro. Forse questa è la peculiarità più profonda di Arnaud Desjardins: dopo aver percorso fisicamente alcune delle grandi vie spirituali dell’Oriente, comprese che il viaggio fondamentale non consiste nell’andare da una tradizione all’altra, ma nel percorrere fino in fondo la distanza che separa ciò che crediamo di essere da ciò che realmente siamo.
Per questo occupa un posto essenziale nella Filosofia Perenne. Non perché abbia inventato una nuova dottrina, ma precisamente perché non volle inventarne una. Ricevette una via, la verificò attraverso la propria esperienza e cercò di tradurla per uomini e donne occidentali senza separarla dalla psicologia, dalle relazioni, dal corpo, dalle emozioni e dalla concretezza della vita.
Il suo insegnamento può forse essere ricondotto proprio a questo: vedere ciò che è, accogliere ciò che è, conoscere ciò che dentro di noi si oppone a ciò che è e, attraverso questo lavoro paziente, diventare progressivamente liberi di vivere la realtà invece di vivere soltanto le nostre reazioni alla realtà.
La Filosofia Perenne, in Arnaud Desjardins, smette allora di essere una teoria sull’unità delle religioni e diventa qualcosa di molto più esigente: una trasformazione dell’essere umano verificata nella vita di ogni giorno.

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Ajahn Munindo (Keith Morgan, Nuova Zelanda, 1951) è un monaco buddhista della Tradizione della Foresta thailandese. Discepolo di Ajahn Chah e Ajahn Sumedho, ha dedicato la sua vita all’insegnamento della meditazione e della trasformazione interiore. Ho scelto di proporre questo autore nella sezione dedicata alla Filosofia Perenne perché i suoi insegnamenti mostrano come le grandi tradizioni spirituali, pur nate in contesti storici e culturali differenti, possano convergere verso una medesima esperienza interiore. Il linguaggio cambia, ma il cuore dell’insegnamento rimane sorprendentemente vicino: la conoscenza di sé, il superamento dell’ego, la presenza consapevole e la trasformazione della coscienza. Nel libro Libertà inattesa, Ajahn Munindo affronta un equivoco molto diffuso nella ricerca spirituale: credere che la pratica consista nel prendere le distanze dalla vita e dalle emozioni. In realtà, il vero cambiamento non nasce dalla fuga dall’esperienza, ma dalla capacità di viverla pienamente, senza esserne prigionieri. Riporto alcuni passaggi che considero particolarmente significativi.

“Succede spesso di seguire l’insegnamento del Buddha con l’idea di liberarsi dai desideri della personalità, dalla rabbia, dalla sofferenza. È allora una sorpresa, quando all’improvviso, nel bel mezzo della lotta per ottenere o per disfarsi di qualcosa, il cuore si spalanca come una finestra, aprendoci la vista di un’inattesa libertà: la libertà d’incontrare pienamente noi stessi così come siamo, proprio in questo momento; la libertà di sperimentare totalmente tutte le situazioni e le emozioni che sembrano ostacoli alla nostra felicità, senza per questo dar loro credito o seguire il loro apparente messaggio… con quella consapevolezza spaziosa che accoglie il momento presente.” (pag. 7)

“La nostra relazione col mondo cambia; il mondo rimane quel che è e che è sempre stato.”

“Talvolta l’insegnamento della presenza mentale viene frainteso, confuso con uno stato psicologico di non contatto e di separazione dall’esperienza. È come se ci si tirasse indietro e si osservasse vivere la vita… Molti occidentali avvicinano gli insegnamenti del Buddha dalla prospettiva di questa distanza dalla vita e, sfortunatamente, leggono gli insegnamenti sulla presenza mentale come se sfruttassero questa loro alienazione. Cercano di trasformare questo aspetto inadeguato della loro mente che osserva se stessa in una pratica spirituale. Ma non è questa l’indicazione; retta presenza mentale non significa essere separati dalla propria esperienza; significa che la sperimentiamo più pienamente e accuratamente, senza alcun impedimento.” (pag. 37)

Le parole di Ajahn Munindo ci ricordano un aspetto che spesso tendiamo a dimenticare. Siamo portati a pensare che la crescita interiore consista nell’allontanarci dalle difficoltà, dalle emozioni o da tutto ciò che ci mette alla prova. In realtà è proprio attraverso ciò che viviamo ogni giorno che possiamo imparare a conoscerci più profondamente. Quando smettiamo di combattere continuamente l’esperienza e impariamo ad accoglierla senza identificarci con essa, qualcosa dentro di noi inizia lentamente a cambiare.
È anche per questo che ho desiderato proporre questo brano nella sezione dedicata alla Filosofia Perenne. Tradizioni diverse esprimono lo stesso principio con parole differenti: la libertà interiore non nasce dal rifiuto della vita, ma dal modo in cui impariamo a viverla. Ogni esperienza, anche la più difficile, può diventare un’occasione di consapevolezza, se smettiamo di opporci continuamente a ciò che accade e impariamo, poco alla volta, ad attraversarlo con maggiore presenza e lucidità.

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PLATONE: DALLA CAVERNA AL RITORNO DELL’ANIMA

Platone (428/427-348/347 a.C.) è uno dei più grandi filosofi della tradizione occidentale e una delle figure che maggiormente hanno influenzato la successiva ricerca filosofica e spirituale. Discepolo di Socrate e maestro di Aristotele, ha lasciato attraverso i suoi Dialoghi una riflessione vastissima sull’essere umano, sulla conoscenza, sull’anima, sulla bellezza, sull’amore, sulla giustizia e sul Bene.
Ho scelto di inserirlo nella sezione dedicata alla Filosofia Perenne perché in Platone la filosofia non è soltanto costruzione intellettuale. Conoscere significa progressivamente liberarsi da una visione apparente della realtà e orientarsi verso ciò che è più vero. La filosofia diventa quindi anche trasformazione dello sguardo e, in un senso più profondo, trasformazione dell’essere umano.
Il Mito della Caverna, narrato nel settimo libro della Repubblica, rappresenta forse l’immagine più potente di questo cammino. Platone immagina alcuni uomini che vivono fin dalla nascita incatenati all’interno di una caverna. Non possono voltarsi e sono costretti a guardare una parete. Dietro di loro arde un fuoco e, tra il fuoco e i prigionieri, altre persone trasportano oggetti e figure le cui ombre vengono proiettate sulla parete. I prigionieri vedono soltanto queste ombre e, non avendo mai conosciuto altro, sono convinti che esse costituiscano la realtà. Questo particolare è fondamentale. I prigionieri non sanno di essere nell’illusione. Non stanno consapevolmente scegliendo il falso invece del vero: scambiano l’apparenza per la realtà perché non hanno mai conosciuto altro. Costruiscono giudizi, convinzioni e interpretazioni all’interno di quel piccolo mondo e probabilmente considerano più intelligente colui che riesce meglio degli altri a riconoscere e prevedere il movimento delle ombre.
È difficile non riconoscere in questa immagine qualcosa che appartiene ancora profondamente alla nostra condizione. Anche noi guardiamo la realtà attraverso il filtro della nostra storia, del carattere, dell’educazione, delle paure, dei desideri, delle convinzioni e delle immagini che abbiamo costruito di noi stessi. Non vediamo semplicemente ciò che è: vediamo anche ciò che siamo stati abituati a vedere.
A un certo punto uno dei prigionieri viene liberato. Ma la liberazione non è inizialmente piacevole. Muoversi gli provoca dolore, voltarsi lo disorienta e guardare verso il fuoco ferisce i suoi occhi. Quando gli viene detto che ciò che vedeva prima erano soltanto ombre e che gli oggetti che ora gli vengono mostrati sono più reali, egli inizialmente non riesce neppure a crederlo.
Questo passaggio è straordinariamente importante perché Platone comprende qualcosa che appartiene a ogni autentico processo di trasformazione: la verità non è necessariamente rassicurante. Abbandonare una vecchia visione della realtà significa perdere anche le sicurezze che quella visione ci offriva. Possiamo perfino preferire una vecchia prigione conosciuta a una libertà che ancora non sappiamo abitare. Il prigioniero viene poi condotto fuori dalla caverna. Anche qui il processo è graduale. Non riesce immediatamente a guardare il Sole: prima distingue le ombre, poi i riflessi nell’acqua, successivamente le cose stesse, quindi il cielo e infine il Sole. La conoscenza della Verità non avviene dunque attraverso un salto improvviso, ma richiede una progressiva trasformazione della capacità di vedere.
Il Sole possiede qui un significato molto più profondo di una generica immagine della luce. Nel pensiero di Platone rimanda all’Idea del Bene, che nella Repubblica occupa il vertice del mondo intelligibile. Come il Sole rende visibili le cose agli occhi, così il Bene rende conoscibile la Verità all’intelligenza. Il cammino fuori dalla caverna rappresenta quindi un movimento dall’apparenza alla realtà, dall’opinione alla conoscenza e, infine, verso il principio che rende possibile la conoscenza stessa. Ma il racconto non termina con la contemplazione del Sole. L’uomo liberato ritorna nella caverna. Questo ritorno è altrettanto importante dell’uscita. Dopo aver visto una realtà più ampia, non rimane semplicemente nella contemplazione, ma torna verso gli altri. E quando rientra nell’oscurità non riesce più a vedere come prima. I prigionieri lo considerano confuso, lo deridono e arriverebbero perfino a uccidere chi tentasse di liberarli. Qui Platone introduce un tema di enorme profondità: chi ha conosciuto qualcosa non può limitarsi a possederlo per sé stesso. La conoscenza comporta una responsabilità e il ritorno nella caverna suggerisce che il cammino verso la Verità non deve necessariamente diventare separazione dagli altri o fuga dal mondo.
Il Mito della Caverna non parla quindi soltanto di filosofia. Parla della nostra vita. Le catene rappresentano tutto ciò che limita la nostra capacità di vedere, le ombre sono le rappresentazioni che scambiamo per la realtà e l’uscita dalla caverna è il difficile processo attraverso il quale la coscienza comincia a liberarsi dalle proprie identificazioni. La luce inizialmente può perfino fare male perché mette in discussione ciò che fino a quel momento avevamo considerato vero.
Ma il Mito della Caverna non esaurisce la profondità della visione platonica. Per comprenderla è importante avvicinarsi anche alla sua concezione dell’anima.
Platone considera l’anima appartenente a una dimensione più profonda rispetto all’esistenza corporea e sensibile e, in diversi Dialoghi, sviluppa il tema della sua preesistenza. Da qui nasce la straordinaria concezione dell’anamnesi, il ricordare. Conoscere, nella prospettiva platonica, significa in qualche modo ricordare ciò che l’anima ha già contemplato prima della sua esistenza terrena.
Anche senza assumere necessariamente in senso letterale questa concezione, l’immagine possiede una grande forza per la ricerca interiore: la Verità non è soltanto qualcosa che dobbiamo accumulare dall’esterno, ma qualcosa che dobbiamo progressivamente riconoscere. Il cammino della conoscenza assume così anche il significato di un ritorno, quasi che nelle profondità dell’essere esistesse una memoria di una realtà più autentica che la dispersione dell’esistenza ordinaria ci ha fatto dimenticare.
È in questo contesto che diventa particolarmente significativo il Mito della biga alata, narrato nel Fedro. Platone rappresenta l’anima come un carro alato guidato da un auriga e trainato da due cavalli differenti. L’auriga rappresenta la ragione, la capacità di discernere e di orientare il cammino. Uno dei due cavalli è nobile, generoso e tende verso l’alto; l’altro è più difficile da governare, impulsivo e attratto verso il basso. Non dobbiamo però leggere questa immagine in maniera troppo semplicistica, come se Platone ci dicesse che una parte dell’essere umano è buona e l’altra deve essere distrutta. Il problema dell’auriga è governare l’intera biga, armonizzando forze differenti e orientandole verso una direzione superiore. Se uno dei cavalli prende completamente il sopravvento, il carro perde la propria direzione.
Questa immagine descrive con straordinaria efficacia la nostra esperienza interiore. Dentro di noi convivono aspirazioni differenti: una parte cerca ciò che è più vero, più bello e più profondo, mentre un’altra è trascinata dai desideri immediati, dalle paure, dagli impulsi e dal bisogno di gratificazione. E tra queste forze deve svilupparsi una capacità di coscienza e di discernimento che permetta di non esserne semplicemente trascinati.
È importante però precisare che l’auriga platonico non coincide con ciò che oggi potremmo chiamare l’osservatore o il centro profondo dell’essere. Rappresenta propriamente la componente razionale dell’anima. Tuttavia il mito mostra già con straordinaria chiarezza che l’essere umano non è una realtà psicologicamente uniforme: è attraversato da forze differenti e il cammino consiste nel trovare un principio capace di orientarle.
Esiste poi un altro tema platonico che considero fondamentale per la Filosofia Perenne: la Bellezza. Nel Simposio e nel Fedro, la bellezza sensibile può diventare una porta attraverso la quale l’anima ricorda qualcosa che la trascende. L’esperienza del bello non deve necessariamente fermarsi al possesso dell’oggetto che suscita il nostro desiderio: può risvegliare una nostalgia di una Bellezza più grande. Nel Simposio, attraverso il celebre insegnamento attribuito a Diotima, l’amore può progressivamente elevarsi dalla bellezza di un singolo corpo alla bellezza presente nei corpi, poi alla bellezza delle anime, delle conoscenze e infine alla contemplazione della Bellezza in sé. Eros diventa così una forza capace di mettere in movimento l’essere umano verso qualcosa che lo oltrepassa.
Questo tema è particolarmente importante perché mostra che il cammino platonico non nasce soltanto dalla rinuncia o dal distacco. Può nascere anche da una nostalgia, da una tensione verso qualcosa che sentiamo più grande di ciò che immediatamente possediamo. La Bellezza può diventare un richiamo.
Se osserviamo insieme il Mito della Caverna, l’anamnesi, la biga alata e il tema della Bellezza, appare con maggiore chiarezza l’unità profonda del pensiero platonico. L’essere umano vive normalmente in una condizione di parziale dimenticanza e di identificazione con il mondo delle apparenze, ma porta in sé la possibilità di rivolgere la propria coscienza verso una realtà più profonda. Per farlo deve liberarsi progressivamente dalle catene, imparare a governare le differenti forze della propria natura e risvegliare quella memoria interiore che lo orienta verso il Vero, il Bello e il Bene.
È anche per questo che Platone occupa un posto fondamentale in questo percorso dedicato alla Filosofia Perenne. Cambiano i linguaggi, le epoche e le tradizioni, ma ritroviamo un movimento che attraverserà molte vie della ricerca interiore: l’essere umano vive inizialmente identificato con una coscienza superficiale e può progressivamente scoprire una dimensione più profonda di sé e della realtà. Possiamo riconoscere una consonanza anche con il Purna Yoga di Sri Aurobindo e Mère, purché non sovrapponiamo sistemi profondamente differenti. Nel Purna Yoga il movimento non consiste nel fuggire definitivamente dalla manifestazione per raggiungere un mondo superiore, ma nel permettere a una coscienza più profonda e più alta di trasformare progressivamente anche la natura umana e la vita. Tuttavia esiste una consonanza fondamentale: l’essere umano non coincide con la coscienza egoica attraverso la quale abitualmente vive e può intraprendere un processo di progressiva liberazione dalle proprie identificazioni.
Il passaggio dalle ombre alla luce può allora diventare una grande metafora del passaggio dalla personalità esteriore alla scoperta di una coscienza più profonda. Non significa disprezzare la personalità, ma smettere di considerarla l’intera realtà del nostro essere. Forse è proprio questo il motivo per cui Platone continua a parlarci dopo più di duemila anni. La sua filosofia ci pone davanti a una domanda che rimane completamente attuale: quanto di ciò che consideriamo realtà è veramente realtà e quanto è invece l’ombra proiettata dalle nostre paure, dai nostri desideri, dalle nostre abitudini e dalle nostre identificazioni?
Uscire dalla caverna significa cominciare a porci questa domanda. Il cammino richiede discernimento, coraggio e disponibilità a mettere in discussione ciò che credevamo di sapere. Ma richiede anche qualcosa di più: una volta intravista una luce diversa, occorre imparare a viverla e, come il prigioniero che ritorna nella caverna, riportare nella vita ciò che abbiamo compreso.
In questo senso Platone non ci lascia soltanto una filosofia da studiare. Ci lascia alcune grandi immagini del viaggio della coscienza: liberarsi dalle catene, voltarsi verso la luce, ricordare ciò che abbiamo dimenticato, imparare a governare le forze contrastanti della nostra natura e riconoscere, attraverso il Vero, il Bello e il Bene, il richiamo di una realtà più profonda. È qui che il suo pensiero continua a incontrare, ancora oggi, la ricerca interiore.

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JIDDU KRISHNAMURTI: LA VERITÀ È UNA TERRA SENZA SENTIERI

Jiddu Krishnamurti (1895-1986) è stato uno dei più originali e radicali ricercatori spirituali del Novecento. Nel 1909, quando era ancora un ragazzo, fu notato sulla spiaggia di Adyar, in India, da Charles Webster Leadbeater, uno dei principali esponenti della Società Teosofica. Leadbeater ritenne di riconoscere in lui colui che avrebbe potuto diventare il veicolo del futuro “Istruttore del Mondo”, atteso negli ambienti teosofici. Affidato alla guida di Annie Besant, allora presidente della Società Teosofica, Krishnamurti ricevette un’educazione accurata e venne preparato per molti anni a questo ruolo. Nel 1929, però, avvenne qualcosa che avrebbe segnato definitivamente la sua vita. Davanti a migliaia di membri dell’Ordine della Stella, l’organizzazione costituita in vista della sua missione, Krishnamurti ne annunciò lo scioglimento. In quel celebre discorso pronunciò una frase che sarebbe diventata quasi il manifesto dell’intera sua ricerca: «La Verità è una terra senza sentieri.» Questa affermazione permette di comprendere il senso profondo della sua successiva presa di distanza dalle organizzazioni religiose, dalle appartenenze spirituali e da qualsiasi autorità che pretenda di indicare all’essere umano una strada prestabilita verso la Verità. Per Krishnamurti nessuna religione, nessuna filosofia, nessun maestro e nessun metodo possono condurre automaticamente alla Verità, perché nel momento stesso in cui trasformiamo un insegnamento in un sistema da seguire rischiamo di sostituire alla scoperta diretta una nuova forma di condizionamento.
È importante però comprendere bene questo punto. Krishnamurti non rifiuta la conoscenza e non invita all’ignoranza. Rifiuta la dipendenza psicologica dall’autorità. Non ci dice di non ascoltare nessuno, di non leggere o di non confrontarci con altri esseri umani. Ci invita piuttosto a non trasformare ciò che ascoltiamo in una verità semplicemente perché qualcuno che consideriamo autorevole l’ha pronunciata. Ogni affermazione deve essere osservata, sperimentata e verificata nella nostra esperienza.
In questo senso il suo insegnamento è un continuo invito all’autonomia interiore. Possiamo incontrare maestri, libri, filosofie e tradizioni, ma nessuno può vedere al nostro posto. L’insegnamento può indicare qualcosa, ma la scoperta deve avvenire direttamente nella nostra coscienza.
È qui che possiamo parlare, con una certa cautela, della necessità di ritrovare un maestro interiore. Non nel senso di sostituire un’autorità esterna con una nuova autorità nascosta dentro di noi, né di considerare automaticamente vera qualsiasi intuizione interiore. Anche ciò che sentiamo dentro può provenire dalle nostre paure, dai desideri, dai condizionamenti e dalle immagini che abbiamo costruito di noi stessi. Il vero problema è sviluppare una capacità di osservazione così libera da poter riconoscere questi movimenti senza esserne immediatamente dominati.
Da questo punto di vista una delle caratteristiche più profonde della ricerca di Krishnamurti è il suo rifiuto del metodo psicologico e spirituale come percorso prestabilito. Se utilizziamo una tecnica con l’idea che, praticandola sufficientemente a lungo, diventeremo ciò che desideriamo essere, rischiamo di introdurre nella ricerca proprio quella struttura del divenire che caratterizza l’Io: sono questo e voglio diventare quello.
Krishnamurti pone invece continuamente l’attenzione su ciò che è, sull’esperienza presente. La trasformazione non comincia dall’ideale di ciò che dovremmo diventare, ma dalla capacità di vedere senza deformazioni ciò che siamo in questo momento. Da qui nasce l’importanza fondamentale dell’osservazione. Una frase spesso associata al suo insegnamento esprime molto bene questo atteggiamento: «La capacità di osservare senza valutare è la forma più alta di intelligenza.» Osservare senza giudicare non significa diventare passivi o indifferenti. Significa imparare a vedere ciò che accade dentro e fuori di noi senza sovrapporvi immediatamente interpretazioni, paure, desideri e aspettative. Molto spesso non vediamo la realtà per ciò che è, ma attraverso il filtro delle nostre esperienze precedenti, delle nostre convinzioni e delle immagini che abbiamo costruito nel tempo.
Per Krishnamurti il condizionamento è infatti uno dei problemi fondamentali della coscienza umana. Siamo condizionati dalla famiglia, dall’educazione, dalla cultura, dalla religione, dalla nazionalità, dalle esperienze accumulate e dalle ferite psicologiche. Tutto questo forma una struttura attraverso la quale osserviamo il mondo. Il problema è che normalmente non siamo consapevoli di guardare attraverso questo filtro: crediamo semplicemente di vedere la realtà.
La conoscenza di sé non consiste allora nell’accumulare informazioni psicologiche su noi stessi, ma nell’osservare il funzionamento della mente mentre esso accade. Vedere la paura mentre nasce, il desiderio mentre si forma, la gelosia mentre compare, il bisogno di approvazione mentre entra in funzione. La vita quotidiana e soprattutto la relazione con gli altri diventano così uno straordinario specchio nel quale possiamo riconoscere noi stessi.
Qui Krishnamurti arriva a una delle sue affermazioni più radicali: «L’osservatore è l’osservato.» Normalmente immaginiamo che esista un “io” separato che osserva la propria paura, la propria rabbia o il proprio desiderio e che debba controllarli. Krishnamurti invita invece a guardare più profondamente. Chi è l’osservatore? Anch’esso è costituito dalla memoria, dalle esperienze passate, dalle conoscenze e dai condizionamenti. L’osservatore che dice «devo liberarmi dalla paura» appartiene allo stesso movimento psicologico che sta osservando.
Quando questo viene realmente visto e non soltanto compreso intellettualmente, la separazione tra osservatore e osservato può cessare. Non c’è più un Io che combatte contro la paura come se fosse qualcosa di estraneo: c’è la percezione diretta della paura. Ed è proprio in questa osservazione senza divisione che Krishnamurti intravede la possibilità di una trasformazione radicale.
Un altro punto fondamentale riguarda il tempo psicologico. La mente dice continuamente: oggi sono così, domani sarò diverso; oggi sono confuso, attraverso una disciplina diventerò illuminato; oggi sono prigioniero dei miei condizionamenti, lentamente me ne libererò. Krishnamurti mette radicalmente in discussione questo meccanismo quando viene trasferito nella trasformazione interiore. Il tempo cronologico naturalmente esiste ed è necessario, ma il tempo psicologico può diventare un modo attraverso il quale rimandiamo continuamente la trasformazione.
Per questo insiste sulla possibilità di una percezione immediata. Quando vediamo realmente qualcosa, la comprensione non richiede necessariamente un lungo processo. Se riconosco direttamente la falsità di una determinata identificazione, quel vedere possiede già in sé un’azione trasformativa. È ciò che Krishnamurti chiama spesso insight, una comprensione immediata che non deriva semplicemente dall’analisi progressiva del pensiero.
Anche la meditazione assume quindi in lui un significato molto particolare. Non è semplicemente una tecnica praticata per alcuni minuti al giorno, né un esercizio attraverso il quale raggiungere uno stato desiderato. La meditazione è strettamente collegata all’attenzione e alla conoscenza di sé e riguarda l’intera vita. Una mente che durante la giornata rimane inconsapevole dei propri automatismi non diventa necessariamente libera soltanto perché dedica un determinato periodo a una pratica meditativa.
Questo non significa che ogni tecnica sia necessariamente inutile per chiunque. Il punto più profondo della provocazione di Krishnamurti è un altro: nessuna tecnica deve sostituire l’osservazione diretta. Una pratica può facilmente diventare meccanica e può perfino rafforzare l’Io attraverso l’idea di essere qualcuno che sta progredendo spiritualmente.
È proprio questa radicalità che rende Krishnamurti così importante nel percorso della Filosofia Perenne e, nello stesso tempo, così difficile da inserire in qualsiasi Filosofia Perenne intesa come sistema. Egli probabilmente avrebbe rifiutato anche questa etichetta se fosse diventata una nuova dottrina alla quale appartenere. Ed è forse proprio per questo che la sua presenza qui è preziosa: ci impedisce di trasformare la Filosofia Perenne in una raccolta di verità alle quali credere.
Ci ricorda che possiamo leggere Platone, Plotino, la Nube della non-conoscenza, Teresa d’Avila, Giovanni della Croce, le Upanishad, il buddhismo, Sri Aurobindo e qualsiasi altro grande insegnamento, ma alla fine dobbiamo verificare nella nostra esperienza ciò che abbiamo compreso. Altrimenti rischiamo semplicemente di sostituire un sistema di convinzioni con un altro. Questo non significa che tutte le vie siano uguali o che qualsiasi esperienza personale debba essere considerata vera. Significa assumersi la responsabilità della propria ricerca. Ascoltare senza diventare seguaci, studiare senza trasformare la conoscenza in dogma, sperimentare senza credere anticipatamente al risultato e osservare noi stessi con la maggiore sincerità possibile.
È qui che sento particolarmente vicino l’insegnamento di Krishnamurti. L’autonomia interiore non significa chiudersi agli altri, ma smettere di delegare ad altri la responsabilità della propria coscienza. Un autentico insegnamento dovrebbe aiutarci progressivamente a diventare capaci di vedere, non renderci dipendenti da chi insegna. Krishnamurti dedicò gran parte della propria vita proprio a questo paradosso: parlò per decenni a migliaia di persone continuando a ricordare loro di non trasformarlo in un’autorità. Non voleva fondare una nuova religione e non voleva discepoli. Cercava piuttosto di creare le condizioni affinché l’essere umano potesse guardare direttamente dentro di sé e scoprire il funzionamento della propria coscienza.
Per questo considero particolarmente importante la sua presenza nella Filosofia Perenne. Accanto ai grandi maestri che ci hanno lasciato mappe del cammino interiore, Krishnamurti introduce una domanda necessaria: che cosa accade quando la mappa diventa più importante del territorio? La sua risposta è radicale. La Verità non appartiene a nessuna organizzazione, religione o filosofia e non può essere posseduta da nessun maestro. Possiamo ricevere indicazioni e incontrare persone che aprono delle porte, ma nessuno può attraversarle al nostro posto.
La ricerca diventa allora un processo vivo di osservazione, verifica e scoperta. Non si tratta di credere, ma di vedere; non di seguire, ma di comprendere; non di accumulare insegnamenti, ma di permettere che la conoscenza di sé diventi esperienza reale e trasformazione della coscienza.
Forse è proprio questo il significato più profondo della celebre affermazione di Krishnamurti: «La Verità è una terra senza sentieri.» Non significa che non esista una Verità, ma che nessun sentiero costruito anticipatamente può sostituire l’incontro diretto con essa. Gli insegnamenti possono accompagnarci, le filosofie possono aprirci prospettive e i maestri possono indicarci una direzione, ma arriva un momento nel quale dobbiamo imparare a vedere con i nostri occhi. È lì che può cominciare un’autentica libertà interiore.

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SIMONE WEIL: ATTENZIONE, DECREAZIONE E ATTESA DI DIO

Simone Weil (1909-1943) è stata una filosofa, mistica e scrittrice francese, una delle figure più originali e difficilmente classificabili del Novecento. Nata a Parigi in una famiglia ebrea non praticante, ebbe una formazione filosofica rigorosa e fu allieva di Alain. Ma la filosofia, per lei, non poteva rimanere separata dalla vita. Volle conoscere direttamente la condizione operaia lavorando nelle fabbriche Renault e Alsthom, partecipò per un breve periodo alla guerra civile spagnola e visse con un’intensità quasi estrema il problema della sofferenza, dell’oppressione e della dignità dell’essere umano. In Simone Weil pensare qualcosa significava, per quanto possibile, sottoporlo alla prova dell’esperienza.
Negli ultimi anni della sua breve vita attraversò inoltre alcune profonde esperienze spirituali che la avvicinarono sempre più al cristianesimo e in particolare alla figura di Cristo. Tuttavia non volle entrare ufficialmente nella Chiesa cattolica. Questa scelta non derivava da indifferenza religiosa, ma proprio dall’esigenza opposta: non riusciva ad accettare che la Verità potesse essere delimitata dai confini di una sola appartenenza. Riconosceva tracce autentiche del Divino nel cristianesimo, ma anche nella filosofia greca, soprattutto in Platone, nelle Upanishad, nella Bhagavad Gita e in altre grandi tradizioni religiose e sapienziali.
È proprio questa libertà radicale che rende Simone Weil particolarmente importante in un percorso dedicato alla Filosofia Perenne. Non cercò di costruire artificialmente una religione universale mettendo insieme frammenti di tradizioni differenti. Cercò piuttosto di riconoscere, dietro linguaggi e simboli diversi, la presenza di una Verità che nessuna istituzione umana può possedere interamente.
Uno dei concetti più originali del suo pensiero è quello di attenzione. Nell’opera Attesa di Dio, raccolta di lettere e saggi pubblicata dopo la sua morte, troviamo una frase che ne esprime magnificamente il significato: «L’attenzione, al suo grado più elevato, è la stessa cosa della preghiera.»
Ma bisogna comprendere che cosa Simone Weil intenda veramente per attenzione. Non si tratta semplicemente di concentrarsi intensamente su qualcosa. Anzi, l’eccesso di volontà può diventare un ostacolo. L’attenzione più profonda è una condizione nella quale la mente diventa contemporaneamente vigile e disponibile, senza precipitarsi immediatamente a impossessarsi di ciò che incontra attraverso concetti, giudizi e risposte già conosciute.
L’attenzione è quindi una forma di ricettività. Significa guardare senza impadronirsi, ascoltare senza preparare immediatamente una risposta, essere presenti senza sovrapporre continuamente alla realtà ciò che vorremmo che essa fosse. In questo senso l’attenzione diventa preghiera perché crea interiormente uno spazio nel quale qualcosa di diverso dall’Io può essere accolto.
Questo ci conduce a uno dei concetti più radicali e caratteristici di Simone Weil: la decreazione.
La parola può inizialmente apparire inquietante. Simone Weil non intende però una distruzione patologica della persona, né un disprezzo dell’esistenza. La decreazione indica un movimento attraverso il quale l’Io rinuncia progressivamente alla pretesa di essere il centro della realtà. Normalmente interpretiamo tutto partendo da noi stessi: ciò che desideriamo, ciò che temiamo, ciò che ci gratifica, ciò che ci ferisce. La nostra coscienza tende continuamente a occupare lo spazio. La decreazione rappresenta il movimento opposto: imparare a non occupare tutto lo spazio con noi stessi.
Per Simone Weil esiste qui un misterioso parallelismo con la Creazione. Dio, creando qualcosa che non è Lui, avrebbe in qualche modo consentito l’esistenza di un’alterità, rinunciando a essere tutto. L’essere umano compie simbolicamente il movimento inverso quando rinuncia alla propria pretesa di centralità affinché Dio possa essere presente.
È una concezione estremamente radicale dell’abbandono. Non dobbiamo conquistare il Divino attraverso l’accumulazione di esperienze spirituali. Dobbiamo piuttosto diventare capaci di fare spazio. Da questo punto di vista la ricerca interiore non consiste nel costruire un Io sempre più perfetto e spiritualizzato, ma nel permettere che l’Io diventi progressivamente meno possessivo, meno centrale e meno opaco.
Possiamo riconoscere qui una consonanza con qualcosa che considero fondamentale nella ricerca interiore: non eliminare l’ego, ma renderlo trasparente, affinché non occupi più l’intero campo della coscienza. Simone Weil utilizza un linguaggio differente e certamente più radicale, quello della decreazione, ma il movimento possiede una sorprendente vicinanza: diminuire la pretesa dell’Io di essere il centro affinché una realtà più profonda possa manifestarsi. Un altro concetto essenziale è quello di sventura, il malheur. Non coincide semplicemente con il dolore. La sofferenza appartiene inevitabilmente alla vita; la sventura, per Simone Weil, è qualcosa che può colpire l’essere umano nella totalità della sua esistenza, fino a ferirne il corpo, la posizione sociale, le relazioni e la stessa percezione della propria dignità. È una condizione nella quale l’uomo può sentirsi ridotto a cosa, privato persino della capacità di dare un significato a ciò che gli accade.
Simone Weil conosceva direttamente la durezza del lavoro industriale e aveva osservato come determinate forme di oppressione potessero penetrare profondamente nella coscienza. Per questo la sua riflessione sulla sofferenza non è astratta. La sventura mette l’essere umano davanti a una realtà che non può essere facilmente consolata con spiegazioni spirituali.
Ed è proprio qui che il suo pensiero diventa particolarmente esigente. Simone Weil rifiuta una spiritualità che utilizzi Dio per proteggersi dalla realtà. Amare Dio non significa pretendere che la vita corrisponda ai nostri desideri. Significa riuscire, in una forma difficilissima di consenso, a rimanere aperti alla Verità anche quando la realtà distrugge le nostre aspettative.
Questo atteggiamento è collegato a un altro grande tema della sua opera, espresso magnificamente nel titolo La pesanteur et la grâce, L’ombra e la grazia nella traduzione italiana più conosciuta. La pesanteur, la gravità, rappresenta tutto ciò che nella vita psichica e materiale tende a funzionare secondo meccanismi quasi automatici: la forza, la compensazione, il bisogno di reagire a una ferita infliggendone un’altra, la ricerca di prestigio, il desiderio di possesso, l’azione dei condizionamenti. La Grazia introduce invece qualcosa che non appartiene semplicemente alla continuazione di questi automatismi. Non può essere prodotta dall’Io attraverso uno sforzo di volontà. Possiamo però creare le condizioni interiori per accoglierla.
Ed ecco perché attesa, attenzione e decreazione sono profondamente collegate. L’attenzione crea uno spazio; la decreazione riduce l’occupazione dell’Io; l’attesa rinuncia a pretendere che ciò che cerchiamo arrivi secondo i nostri tempi e secondo le forme che abbiamo anticipatamente stabilito. La Grazia non viene conquistata: viene accolta. L’attesa di Dio non è quindi passività. È una delle forme più intense della vigilanza. Significa rimanere presenti senza riempire immediatamente il vuoto, senza inventare risposte soltanto perché il non sapere ci inquieta. Significa sviluppare la capacità di restare davanti al Mistero senza pretendere di possederlo.
È proprio questo uno degli aspetti che sento più profondamente vicini alla ricerca della Filosofia Perenne. Le grandi tradizioni possono indicarci direzioni, offrirci strumenti e mostrarci esperienze straordinarie, ma arriva un momento nel quale dobbiamo creare dentro di noi uno spazio sufficientemente libero perché la Verità non venga immediatamente deformata dalle nostre aspettative.
C’è infine un altro aspetto di Simone Weil che considero essenziale: l’attenzione rivolta all’altro. L’attenzione non riguarda soltanto Dio o l’interiorità. Diventa una forma radicale di relazione. Guardare veramente un essere umano che soffre significa riuscire, almeno per qualche momento, a non sovrapporre a quella persona le nostre spiegazioni, i nostri giudizi o il bisogno di sentirci buoni perché la stiamo aiutando. Significa permetterle semplicemente di esistere davanti a noi nella sua realtà.
Per questo, in Simone Weil, mistica ed etica non possono essere separate. La stessa attenzione che rende possibile l’apertura a Dio permette di vedere realmente l’altro. E forse proprio qui la sua esperienza assume una forza particolare: la ricerca del Divino non conduce fuori dal mondo, ma rende sempre più difficile voltarsi dall’altra parte davanti alla sofferenza del mondo.
Simone Weil morì nel 1943, ad appena trentaquattro anni, colpita dalla tubercolosi e profondamente provata fisicamente. La sua vita brevissima rimane controversa anche per l’estrema severità che esercitò verso sé stessa, e sarebbe un errore trasformare ogni sua scelta personale in un modello da imitare. Ma proprio questa tensione estrema tra pensiero ed esperienza rende la sua testimonianza così singolare.
Ho voluto inserirla nella Filosofia Perenne perché difficilmente troviamo nel Novecento una figura nella quale filosofia, esperienza mistica, attenzione alla sofferenza umana e libertà dalle appartenenze si intreccino in maniera altrettanto radicale. Simone Weil ci lascia soprattutto un’indicazione preziosa: la Verità non deve necessariamente essere conquistata. Forse dobbiamo innanzitutto imparare a non impedirle di raggiungerci. Per farlo occorre attenzione, silenzio, disponibilità e quella difficile rinuncia dell’Io a voler occupare continuamente il centro della scena.
La sua ricerca ci conduce così a una concezione molto particolare della trasformazione interiore: non diventare sempre “qualcosa di più”, ma creare progressivamente dentro di noi uno spazio più libero. Non aggiungere continuamente, ma togliere ciò che impedisce; non afferrare, ma attendere; non possedere la Verità, ma diventare abbastanza silenziosi perché la Verità possa manifestarsi. È forse questo il cuore più originale di Simone Weil: l’attenzione come preghiera, la decreazione come arretramento dell’Io e l’attesa come apertura alla Grazia. Tre movimenti che convergono in un’unica direzione: diventare interiormente disponibili a qualcosa che non possiamo produrre, possedere o controllare, ma soltanto accogliere.

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ETTY HILLESUM: DAL DISORDINE INTERIORE ALLA PRESENZA DI DIO

Etty Hillesum (1914-1943) è stata una giovane donna ebrea olandese che ci ha lasciato, attraverso il suo Diario e le lettere da Westerbork, una delle testimonianze interiori più singolari del Novecento. Morì ad Auschwitz nel 1943, a soli ventinove anni. Ma ciò che rende la sua esperienza così straordinaria non è soltanto il fatto di avere conservato una profonda vita interiore nel cuore della persecuzione nazista. È soprattutto la possibilità di assistere, pagina dopo pagina, alla trasformazione di una persona che non parte da una fede già consolidata o da una disciplina spirituale definita, ma da una condizione di grande inquietudine, confusione affettiva e ricerca di sé.
Ho sentito il desiderio di presentare Etty Hillesum nella sezione dedicata alla Filosofia Perenne proprio per questa ragione. Etty non costruisce un sistema filosofico, non fonda una scuola e non propone un metodo spirituale. Il suo insegnamento nasce involontariamente dalla vita stessa. Nel Diario possiamo seguire quasi giorno per giorno il passaggio da una coscienza molto occupata dai propri conflitti e dalle proprie inquietudini a una progressiva capacità di raccoglimento, di presenza, di apertura agli altri e di rapporto con Dio.
L’inizio di questo processo è strettamente collegato all’incontro con Julius Spier, avvenuto nel 1941. Spier era un ebreo tedesco emigrato nei Paesi Bassi, formatosi nell’ambiente della psicologia junghiana e creatore di una disciplina che definiva psicochirologia, attraverso la quale cercava di collegare la lettura della struttura della mano con la comprensione psicologica della persona. Non si trattava, nelle sue intenzioni, della tradizionale chiromanzia divinatoria, ma di un tentativo, certamente molto particolare e oggi scientificamente non riconosciuto, di utilizzare la mano come strumento di conoscenza del carattere. La ricerca storica più recente ha mostrato che Spier cercò consapevolmente di dare alla lettura della mano un’impostazione psicologica influenzata da Jung.
Etty si rivolse a lui in un momento di forte disagio interiore. Fu proprio Spier a incoraggiarla a tenere un diario come strumento di lavoro su sé stessa. Il Diario che oggi leggiamo nasce quindi, almeno inizialmente, anche come esercizio terapeutico: uno spazio nel quale imparare a osservare e dare forma al tumulto dei propri pensieri, delle emozioni e delle relazioni. Ma il rapporto tra Etty e Spier fu tutt’altro che convenzionale. Egli divenne contemporaneamente il suo terapeuta, maestro, amico, datore di lavoro e amante. Etty lavorò come sua segretaria e tra i due si sviluppò una relazione affettiva e sessuale intensa e complessa. Secondo i criteri della psicoterapia contemporanea un simile intreccio di ruoli sarebbe evidentemente problematico e non dovrebbe essere idealizzato. Tuttavia è proprio all’interno di questa relazione così particolare che Etty comincia un lavoro radicale su sé stessa, sulle proprie dipendenze affettive, sulla gelosia, sul possesso, sulla sessualità e sul bisogno di appropriarsi dell’altro. Spier non le offre soltanto un metodo psicologico. La avvicina alla Bibbia, a Sant’Agostino e contribuisce ad approfondire il suo rapporto con autori che diventeranno fondamentali per lei, come Rilke e Dostoevskij. Gradualmente nel linguaggio di Etty compare sempre più frequentemente una parola che inizialmente sembra quasi sorprenderla: Dio.
Ma questo Dio non le viene imposto dall’esterno. È forse questo l’aspetto più bello del suo percorso. Spier apre una porta, ma Etty deve attraversarla da sola. Progressivamente ciò che nasce all’interno della relazione terapeutica e affettiva diventa una ricerca autonoma e profondamente personale. È in questo senso che acquistano un significato particolare le parole che Etty rivolgerà interiormente a Spier: egli le aveva insegnato a pronunciare con naturalezza il nome di Dio ed era stato per lei un intermediario, ma dopo la sua morte Etty comprende di dover assumere personalmente quella responsabilità.
Una guida autentica, quando svolge realmente la propria funzione, non dovrebbe quindi diventare il centro permanente della vita dell’altro. Può accompagnare per un tratto, indicare qualcosa, aiutare a riconoscere una direzione, ma arriva un momento nel quale ciò che è stato ricevuto deve diventare esperienza personale. Ed è esattamente ciò che accade in Etty: Spier rimane fondamentale, ma la trasformazione che segue non appartiene più a Spier. Appartiene a lei. Uno dei simboli più profondi di questa trasformazione è quello del pozzo: «Dentro di me c’è un pozzo molto profondo. E dentro quel pozzo c’è Dio. A volte riesco a raggiungerlo, più spesso è coperto da pietre e sabbia: allora Dio è sepolto. Bisogna che lo ritrovi fuori un’altra volta.»
Questa immagine contiene già quasi tutto il suo cammino. Dio non deve essere costruito e non deve essere raggiunto in un luogo lontano. Esiste una profondità interiore che può essere ricoperta dalle preoccupazioni, dalle paure, dagli attaccamenti e dal continuo movimento della mente. Il lavoro consiste allora nello sgombrare progressivamente ciò che impedisce il contatto con quella sorgente.
Etty non arriva a questa profondità attraverso una fuga dal proprio corpo o dalla propria complessità psicologica. Il suo cammino attraversa proprio la realtà concreta della sua personalità. Impara a osservare la propria possessività, il bisogno di attenzione, le passioni e le contraddizioni senza pretendere semplicemente di eliminarle. Il lavoro psicologico diventa progressivamente una via verso qualcosa che lo oltrepassa.
Anche un gesto apparentemente semplice assume nel Diario un significato enorme: imparare a inginocchiarsi. Etty racconta quanto inizialmente quel gesto le fosse estraneo e difficile. Gradualmente, però, inginocchiarsi diventa per lei l’espressione corporea di un raccoglimento profondo, quasi che il corpo stesso debba imparare l’abbandono che la coscienza sta scoprendo. Non è l’adesione formale a una religione, ma la nascita spontanea di un atteggiamento interiore.
È proprio questo che trovo particolarmente significativo: in Etty la ricerca non avviene contro il corpo, ma lo coinvolge. Una giovane donna intensamente sensuale, affettivamente complessa e profondamente immersa nella vita non diventa spirituale negando tutto questo. La trasformazione avviene progressivamente dentro la vita stessa.
Ma la peculiarità più radicale di Etty Hillesum emerge quando la persecuzione nazista diventa sempre più feroce. Le restrizioni contro gli ebrei aumentano, le deportazioni iniziano e la possibilità della morte diventa progressivamente concreta. È qui che il suo cammino interiore viene sottoposto alla prova più terribile. Etty non utilizza Dio come spiegazione consolatoria della tragedia. Non sostiene che ciò che accade sia bene e non attenua minimamente l’orrore della persecuzione. Il suo movimento è molto più difficile: cerca di impedire che la violenza esterna diventi odio dentro di lei. Le sue pagine sulla persecuzione mostrano una lotta consapevole contro la tentazione di trasformare un intero popolo nel nemico e contro quella forma di odio indiscriminato che ella considera una malattia dell’anima.
Questa posizione non significa passività verso il male. Significa rifiutare che il male abbia l’ultima parola anche dentro la propria coscienza. Il nazismo può imprigionare il corpo, limitare la libertà, deportare e uccidere, ma Etty cerca disperatamente di conservare un luogo interiore che non possa essere colonizzato dall’odio. È forse proprio qui che emerge la sua straordinaria originalità spirituale. Normalmente chiediamo a Dio di salvarci. Etty arriva progressivamente quasi a rovesciare questa domanda: comprende che, in un mondo nel quale Dio sembra impotente davanti alla violenza degli uomini, tocca anche all’essere umano custodire dentro di sé il luogo nel quale Dio può continuare a vivere. Nella ricerca contemporanea su Hillesum questo tema è stato studiato proprio come uno degli aspetti più originali della sua concezione di Dio.
È un’intuizione sconvolgente. Dio non viene più soltanto pensato come Colui che deve intervenire dall’esterno per modificare gli eventi. Diventa una presenza fragile affidata, in qualche modo, alla responsabilità della coscienza umana. Custodire Dio significa impedire che la violenza, la paura e l’odio distruggano dentro di noi la possibilità dell’amore, della compassione e della presenza. Per questo la crescita interiore di Etty non conduce al ripiegamento su sé stessa. Avviene esattamente il contrario. Quanto più entra nel proprio pozzo interiore, tanto più diventa capace di vedere e accogliere la sofferenza degli altri. La sua interiorizzazione non la separa dal mondo, ma amplia enormemente la sua capacità di contenerlo.
Nel 1942 Etty lavorò per il Consiglio Ebraico e chiese di essere trasferita a Westerbork, il campo di transito dal quale partivano i convogli verso i campi di sterminio, desiderando condividere concretamente il destino del proprio popolo. Da Westerbork le sue lettere descrivono la paura, la disperazione, i bambini, gli anziani, le famiglie distrutte e le partenze dei treni, ma contemporaneamente testimoniano la sua volontà di rimanere presente e utile alle persone che la circondano. Qui il cammino iniziato nello studio di Spier arriva a una maturazione impressionante. La giovane donna inizialmente assorbita dai propri turbamenti diventa progressivamente capace di fare spazio dentro di sé alla sofferenza di moltissimi altri esseri umani. Uno studio sulla sua evoluzione parla proprio del passaggio da una condizione iniziale di forte disagio, depressione e instabilità verso una vita interiore caratterizzata da crescente spaziosità e presenza, mentre intorno a lei il mondo veniva distrutto.
Questo è, a mio avviso, il vero centro dell’esperienza di Etty Hillesum. La crescita interiore non diminuisce la sua sensibilità alla sofferenza: la aumenta, ma contemporaneamente aumenta la capacità di contenerla senza esserne completamente distrutta.
È qualcosa di molto diverso dalla ricerca di una tranquillità personale. Etty non cerca uno stato interiore protetto dal mondo. Cerca dentro di sé uno spazio abbastanza ampio da poter contenere anche il mondo, con il suo dolore e la sua violenza, senza perdere il contatto con ciò che sente più profondo.
Ed è qui che acquista un significato completamente nuovo anche l’immagine del pozzo. All’inizio si potrebbe leggerla semplicemente come una metafora della ricerca di Dio dentro di sé. Alla fine del cammino diventa qualcosa di molto più vasto: trovare Dio dentro di sé significa diventare capaci di portare quella presenza anche là dove tutto sembra negarla.
La vicenda di Etty mostra inoltre qualcosa che considero fondamentale per ogni autentica ricerca interiore: psicologia e spiritualità non devono necessariamente essere separate. Il suo cammino comincia attraverso un lavoro psicologico molto concreto e persino molto particolare. Non sarebbe corretto trasformare la psicochirologia di Spier in un metodo scientificamente fondato né prendere la complessità della loro relazione come modello terapeutico. Ma sarebbe altrettanto riduttivo ignorare il fatto storico che proprio quell’incontro mise in movimento qualcosa di decisivo.
Etty attraversa la propria psicologia invece di scavalcarla. Attraverso la scrittura impara a osservare il disordine, attraverso la relazione con Spier incontra le proprie dipendenze e contraddizioni, attraverso la solitudine sviluppa un centro sempre più autonomo e attraverso la tragedia collettiva scopre che quel centro non serve soltanto a sé stessa. È forse questo il motivo per cui Etty Hillesum occupa un posto così particolare nella Filosofia Perenne. Non ci dice quale strada dobbiamo seguire e non propone una metafisica. Ci mostra qualcosa che accade realmente a una coscienza umana quando comincia a diventare più profonda.
La sua trasformazione va dal rumore al silenzio, dalla dipendenza al raccoglimento, dal bisogno di possedere l’altro alla capacità di amare, dalla ricerca di Dio fuori di sé alla scoperta di un Dio custodito nel profondo e infine dalla preoccupazione per la propria vita alla disponibilità a condividere la sorte degli altri. E soprattutto ci mostra che la libertà interiore non coincide con l’essere sottratti alle circostanze terribili della vita. Etty non fu sottratta alla persecuzione e non fu salvata da Auschwitz. La sua libertà fu di un’altra natura: nel progressivo restringersi della libertà esteriore, riuscì paradossalmente ad ampliare uno spazio interiore nel quale la violenza non riuscì completamente a trasformarla in ciò che combatteva.
È questa, forse, la parte più difficile e più luminosa della sua testimonianza. Non poté impedire che il mondo intorno a lei diventasse disumano, ma cercò fino all’ultimo di impedire che quella disumanità diventasse il contenuto della propria coscienza. Per questo non considero Etty semplicemente una vittima della Shoah che possedeva una forte spiritualità. È la testimonianza concreta di una trasformazione della coscienza avvenuta dentro una delle situazioni più estreme che un essere umano possa attraversare. Il suo Diario ci permette di vedere come una donna inizialmente molto occupata dalla propria complessità personale arrivi progressivamente a scoprire dentro di sé un centro capace di silenzio, di amore e di presenza. Il pozzo era già lì. Spier l’aiutò inizialmente a cominciare a scavare. Ma alla fine fu Etty stessa a continuare il lavoro, fino a comprendere che quella sorgente non apparteneva soltanto a lei. Doveva diventare qualcosa da offrire agli altri. Ed è forse questo che rende la sua esperienza così profondamente universale: il cammino verso il centro non termina nel centro. Quando quella profondità viene realmente raggiunta, ritorna verso il mondo sotto forma di presenza, responsabilità e capacità di amare.

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AJAHN CHAH: LA SAGGEZZA DEL LASCIARE ANDARE

Ajahn Chah (1918-1992) è stato uno dei più importanti maestri buddhisti Theravāda del Novecento e una delle figure che maggiormente hanno contribuito alla diffusione in Occidente della Tradizione thailandese della foresta. Nato in una famiglia contadina nella Thailandia nord-orientale, divenne monaco ancora giovane e, dopo anni di studio, intraprese quella vita itinerante e austera che caratterizzava i monaci della foresta, dedicandosi intensamente alla meditazione e alla conoscenza diretta della mente.
La tradizione alla quale apparteneva poneva un forte accento sulla disciplina monastica, sulla semplicità della vita, sulla meditazione e sull’esperienza diretta dell’insegnamento del Buddha. Ajahn Chah ne divenne uno dei rappresentanti più autorevoli, ma ciò che lo rese particolarmente importante fu la sua straordinaria capacità di trasformare principi buddhisti molto profondi in indicazioni semplici, concrete e immediatamente verificabili nell’esperienza quotidiana.
Ho ritenuto importante dedicargli uno spazio in questo percorso sulla Filosofia Perenne proprio perché Ajahn Chah non proponeva di credere a una dottrina, ma invitava continuamente a guardare dentro la propria esperienza. L’insegnamento doveva essere verificato osservando il corpo, le sensazioni, i desideri, le paure e soprattutto il movimento incessante della mente.
Per lui la meditazione non era qualcosa che si faceva soltanto seduti, in determinati momenti della giornata. La pratica doveva progressivamente coinvolgere l’intera esistenza. Camminare, mangiare, lavorare, incontrare qualcuno, provare irritazione, desiderare qualcosa, essere delusi o ammalarsi: tutto poteva diventare occasione di conoscenza di sé. Il monastero e la disciplina servivano proprio a creare le condizioni nelle quali fosse più difficile fuggire continuamente da ciò che accade dentro di noi.
Ajahn Chah era famoso per un insegnamento apparentemente molto semplice: osservare la mente senza seguirla. Pensieri, emozioni e sensazioni sorgono e scompaiono continuamente. Il problema non consiste nel fatto che sorgano, ma nella nostra tendenza immediata a identificarci con essi. Sorge una paura e diciamo: “io ho paura”; compare la rabbia e diventiamo quella rabbia; nasce un desiderio e immediatamente sentiamo di doverlo soddisfare.
La pratica consiste invece nell’imparare a riconoscere questi fenomeni mentre sorgono, senza reprimerli ma anche senza lasciarsi trascinare automaticamente da essi. Qui troviamo uno dei punti di contatto più profondi con la pratica della Vipassanā: vedere chiaramente ciò che accade, riconoscendo il carattere impermanente dei fenomeni e diminuendo progressivamente l’identificazione con essi. Ajahn Chah utilizzava continuamente immagini tratte dalla vita quotidiana. Una delle più belle è quella dell’acqua ferma. La mente, diceva, è simile all’acqua. Quando viene continuamente agitata non possiamo vedere chiaramente ciò che contiene. Quando invece smettiamo di agitarla e lasciamo che si acquieti, ciò che prima era confuso diventa progressivamente visibile. La meditazione non consiste quindi nel costruire artificialmente qualcosa di nuovo, ma nel creare le condizioni perché possiamo vedere con chiarezza ciò che è già presente.
Un’altra immagine, ancora più profonda, riguarda un semplice bicchiere. Ajahn Chah spiegava che quando guarda un bicchiere ne riconosce già la natura impermanente. Per lui quel bicchiere è, in un certo senso, già rotto. Può utilizzarlo, apprezzarlo e averne cura, ma sa che un giorno inevitabilmente si romperà. Quando questo accadrà non sarà tradito dalla realtà: il bicchiere avrà semplicemente seguito la propria natura.
Questa immagine permette di comprendere il non attaccamento molto meglio di qualsiasi definizione astratta. Sapere che il bicchiere è già rotto non significa smettere di amarlo. Significa poterlo amare senza pretendere che sia eterno.
Lo stesso vale per tutto ciò che incontriamo nella vita. Le persone che amiamo cambiano, il nostro corpo cambia, le condizioni nelle quali viviamo cambiano, le relazioni cambiano e noi stessi cambiamo continuamente. La sofferenza aumenta quando pretendiamo che ciò che per sua natura è impermanente rimanga come noi desideriamo.
È in questo senso che Ajahn Chah parla del lasciare andare: «Se lasci andare un po’, avrai un po’ di pace. Se lasci andare molto, avrai molta pace. Se lasci andare completamente, avrai una pace completa.»
Il lasciare andare non significa quindi diventare indifferenti, rinunciare alle relazioni o smettere di partecipare alla vita. Significa interrompere progressivamente quella presa attraverso la quale vogliamo possedere le persone, le esperienze e persino noi stessi. Possiamo prenderci cura del bicchiere sapendo che si romperà. Possiamo amare una persona sapendo che non possiamo possederla e che, prima o poi, la vita ci separerà. Anzi, proprio la consapevolezza dell’impermanenza può rendere l’amore più profondo, perché ci permette di incontrare realmente ciò che esiste adesso senza pretendere che rimanga per sempre.
Ma il non attaccamento di Ajahn Chah non riguarda soltanto le cose piacevoli. Ci attacchiamo anche alla sofferenza. Possiamo rimanere aggrappati a una ferita, a un’offesa ricevuta, alla nostra storia personale e perfino all’immagine di noi stessi come persone che hanno sofferto. La mente costruisce continuamente identità e poi cerca di difenderle.
Per questo uno dei punti fondamentali del suo insegnamento è l’osservazione dell’anicca, l’impermanenza. Tutto ciò che sorge è destinato a cambiare e cessare. Comprendere veramente questo principio non significa semplicemente sapere intellettualmente che “tutto cambia”. Significa vedere l’impermanenza direttamente, momento dopo momento, nelle sensazioni, nei pensieri, negli stati emotivi e nel corpo. Quando osserviamo profondamente questo movimento, comincia anche a indebolirsi l’idea di un Io stabile che possiede tutte queste esperienze. Nel buddhismo Theravāda questo conduce alla comprensione dell’anattā, il non-sé. Ajahn Chah non trasformava però questi concetti in speculazioni metafisiche. Invitava continuamente a verificarli. Dov’è questo Io che consideriamo così solido? È nel corpo? Nei pensieri? Nelle emozioni? Nella memoria? Tutto ciò che osserviamo cambia continuamente. Qui emerge una delle peculiarità più importanti del suo insegnamento: la saggezza deve nascere dall’esperienza e non dalla semplice conoscenza concettuale. Possiamo conoscere perfettamente la dottrina buddhista e continuare a essere completamente prigionieri della nostra mente. Possiamo invece osservare profondamente una singola esperienza e comprendere attraverso di essa qualcosa che nessun libro avrebbe potuto comunicarci nello stesso modo. Ajahn Chah non disprezzava lo studio, ma ricordava continuamente che conoscere le parole che descrivono una realtà non equivale a conoscere quella realtà. Il Dhamma deve diventare esperienza vissuta.
Per questo il suo modo di insegnare poteva essere anche sorprendentemente esigente. Non cercava continuamente di rendere confortevoli i suoi discepoli. Utilizzava le difficoltà della vita monastica, l’attesa, la frustrazione e perfino l’incertezza come strumenti attraverso i quali ciascuno potesse osservare le proprie reazioni. Quando qualcosa non corrisponde alle nostre aspettative, proprio in quel momento possiamo vedere quanto siamo attaccati a ciò che volevamo che accadesse.
Uno dei grandi meriti storici di Ajahn Chah fu inoltre la sua capacità di accogliere e formare monaci occidentali senza modificare radicalmente la tradizione per adattarla alle loro aspettative. Tra i suoi discepoli occidentali più conosciuti vi furono Ajahn Sumedho, Ajahn Brahm, Ajahn Amaro e molti altri, attraverso i quali la Tradizione della Foresta si sarebbe successivamente diffusa in Europa, Australia e Nord America. Particolarmente importante fu Ajahn Sumedho, che divenne uno dei suoi primi discepoli occidentali e contribuì successivamente alla nascita di importanti monasteri Theravāda in Occidente. Ajahn Chah fondò anche Wat Pah Nanachat, il Monastero Internazionale della Foresta, dove monaci provenienti da altri paesi potevano formarsi all’interno della tradizione thailandese. La sua influenza è stata quindi enorme, ma ciò che considero ancora più importante è il modo nel quale questa trasmissione è avvenuta. Ajahn Chah non cercò di costruire un buddhismo semplificato per gli occidentali. Cercò piuttosto di portarli dentro l’esperienza concreta della pratica, mostrando che il funzionamento fondamentale della mente umana non dipende dall’essere thailandesi, europei o americani.
C’è poi un aspetto del suo insegnamento che sento particolarmente vicino al percorso che stiamo seguendo nella Filosofia Perenne. Ajahn Chah invita continuamente a non cercare la Verità soltanto fuori di noi. Il maestro può indicare, il Buddha può indicare e gli insegnamenti possono indicare, ma a un certo punto dobbiamo osservare direttamente la nostra mente. È lì che vediamo nascere l’attaccamento, la paura, il desiderio e la sofferenza ed è lì che possiamo comprenderne il funzionamento.
Questo non significa che l’Io debba diventare il proprio maestro assoluto. Nel buddhismo l’Io stesso è precisamente qualcosa che deve essere investigato. Significa piuttosto sviluppare una capacità di osservazione sempre più profonda attraverso la quale ciò che prima veniva vissuto automaticamente può essere finalmente visto.
In questo senso Ajahn Chah non ci propone di diventare qualcosa di speciale. Ci invita piuttosto a vedere ciò che già accade. Osservare il sorgere e lo scomparire delle esperienze, riconoscere l’attaccamento mentre nasce, vedere il desiderio senza esserne immediatamente trascinati e scoprire progressivamente uno spazio di libertà rispetto ai movimenti automatici della mente.
Anche la pace assume allora un significato differente. Non è uno stato nel quale non accade più nulla di spiacevole. Non dipende dal fatto che le persone si comportino come desideriamo o che la vita ci risparmi le perdite. Una pace che dipendesse da queste condizioni sarebbe inevitabilmente fragile.
La libertà nasce piuttosto dalla trasformazione del rapporto che abbiamo con ciò che accade. Non possiamo impedire a tutto di cambiare, ma possiamo progressivamente smettere di chiedere all’impermanente di diventare permanente.
È forse questa la grande semplicità e nello stesso tempo la profondità di Ajahn Chah. Non ci invita a fuggire dalla vita, ma a guardarla così attentamente da riconoscerne finalmente la natura. Il bicchiere è già rotto e proprio per questo possiamo tenerlo tra le mani con maggiore delicatezza.
Ho voluto dedicargli uno spazio importante nella Filosofia Perenne perché il suo insegnamento mostra in maniera esemplare che la ricerca interiore non deve necessariamente condurci verso costruzioni sempre più complesse. A volte il movimento più profondo consiste nel tornare all’esperienza immediata, osservare ciò che sorge e ciò che passa e imparare progressivamente a non identificarci con ogni movimento della mente. Il non attaccamento non diventa allora freddezza, ma una forma più libera dell’amore. Lasciare andare non significa amare meno: significa smettere di confondere l’amore con il possesso. Possiamo partecipare pienamente alla vita, prenderci cura delle persone, gioire della loro presenza e attraversare il dolore della loro perdita senza pretendere che la realtà rinunci alla propria impermanenza per rassicurarci.
Forse è proprio questa la peculiarità più profonda di Ajahn Chah: aver saputo ricondurre continuamente l’immensa tradizione del Buddha a qualcosa di verificabile qui e ora. Non credere semplicemente che tutto sia impermanente, ma osservarlo; non parlare soltanto del non attaccamento, ma riconoscere la nostra presa mentre si forma; non cercare una pace separata dalla vita, ma scoprire una libertà capace di esistere dentro il continuo sorgere e svanire della vita stessa.

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